人工智能辩论(整理2篇)
人工智能辩论范文篇1
绝智弃辩，民利百倍。绝巧弃利，盗贼亡有。绝伪弃诈，民复孝慈。三言以为辨不足。或命之，或呼属：视素保朴，少私寡欲。
笔者认同此释文。
一、释义
关于学界就“绝智弃辩”、“绝巧弃利”所取得的研究成果，谭宝刚博士曾做过总结，此不赘述。①于“绝伪弃诈”、“见素保朴，少私寡欲”两句，学界的认识大致相同。于“三言以为辨不足，或命之，或呼属”一句，无定论，多猜测之说。
笔者释义如下：
绝智弃辩，民利百倍
绝，《说文》：“断丝也。”《玉篇》：“灭也。”智，智谋，聪明。“智”古作“知”。从道家的角度看，“智”与“知”区别甚大。“智”为常人之认识，出自“人心”（人欲）；“知”为圣者之思想，源于“道心”（天理）。弃，扔掉，抛弃。辩，《集韵》：“巧言也。”“巧言”即蓄意编造的言辞，不实之词，实为谎言，俗谓“花言巧语”。民，百姓，平民。利，利益，好处。百倍，倍数极高。
“绝智弃辩”即毋“自见、自是、自矜、自伐”，不自以为是、好大喜功，不文过饰非。今本《老子》57章“天下多忌讳，而民弥贫”，65章“故以智治国国之贼，不以智治国国之福”，75章“民之难治，以其上之有为，是以难治”，皆“绝智弃辩，民利百倍”之意。在上位者不劳民伤财，按客观规律办事，百姓自然安居乐业。而若自以为是，以一己之私欲浅见来代替客观规律，其结果必然是破坏人与人、人与自然之间天然的交流关系，导致灾祸频仍。《史记·殷本纪》载：“帝纣……知足以距谏，言足以饰非；矜人臣以能，高天下以声，以为皆出己之下。”比较而言，文王“绝智弃辩”，商纣王则是典型的反面例子。
绝巧弃利，盗贼亡有
巧，奇物，淫巧。利，利益，财货。盗，偷窃。《说文》：“私利物也。”贼，伤害，杀害。《说文》：“败也。”《玉篇》：“劫人也。”
今本《老子》75章云：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。”“民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”《史记·殷本纪》载：“（纣王）厚赋税以实鹿台之钱，而盈钜桥之粟。益收狗马奇物，充仞宫室。益广沙丘苑台，多取野兽蜚鸟置其中。慢于鬼神。大冣乐戏于沙丘，以酒为池，县肉为林，使男女倮相逐其间，为长夜之饮。”盗贼生于贫困，贫困源于压榨。“绝巧弃利”与“盗贼无有”之间的关系，以笔者所知，惟谭宝刚博士有所见。他说：“……春秋后期各国多盗是一个十分普遍的现象。这些‘盗’的产生不是贪图珍奇好玩，而是不堪奴隶主贵族的残酷剥削、出于对基本生活资料的需要而被迫起来反抗。”②笔者固然不认可其袭用“奴隶主贵族”之说，但对其思路和观点是赞同的。
绝伪弃诈，民复孝慈
伪，假，不真。《说文》：“诈也。”指人即伪忠伪善之徒。诈，欺骗。《说文》：“欺也。”指人即奸邪之辈。复，回复，回归。孝，敬祖，尊亲。《说文》：“善事父母者。”慈，仁，善。
与“绝伪弃诈”的君子相反，纣王“近伪任诈”。《史记·殷本纪》载：“（纣王）好酒淫乐，嬖于妇人。爱妲己，妲己之言是从。于是使师涓作新淫声，北里之舞，靡靡之乐……而用费中为政。费中善谀，好利，殷人弗亲。纣又用恶来。恶来善毁谗，诸侯以此益疏。”
三言以为辨不足
言，话，言辞。《说文》：“直言曰言，论难曰语。”以为，以之为。辨，辨别，辨认。《说文》：“别也。”不足，修养上的缺陷。
“三言以为辨不足”，其意为“这三句话是用来辨别修养之不足之处的”，也就是说这三句话是修身的标准。考察文献可知，“三言以为辨不足”之说非老子创造，而是老子沿用的古圣之说，如《夏书·五子之歌》即载有“大禹之戒”，曰：“训有之：内作色荒，外作禽荒，甘酒嗜音，峻宇雕墙，有一于此，未或不亡。”
或命之，或呼属
命，《说文》：“使也”。《玉篇》：“教令也。”《尔雅·释诂》：“告也。”呼，召唤。属，叮嘱，告诫。“命”，训诰、告诫，如《夏书·仲虺之训》、《商书·伊训》、《商书·尹诰》等，《周书》、《逸周书》保存的“命”更多。“属”多为叮嘱、劝诫，如文王嘱武王之《保训》、《文传》、《文儆》，成王嘱康王之《顾命》。
见素保朴，少私寡欲
见，看，《说文》：“视也。”素，本质。本义为未染色之织物，《说文》：“素，白致缯也。”保，保全，守住。《说文》：“养也。”朴，本性。本义为未加工的木材。《说文》：“木素也。”少，减少，削弱。私，偏己之谓，与“公”相对。寡，淡，舍弃。《说文》：“少也。”欲，偏好，过分喜爱。《说文》：“贪欲也。”
从道家的角度看，“素、朴”即先天“真、纯”之本性，“私、欲”即后天“假、杂”之人心。另外，笔者认为此句为老子总结周文王遗训（《清华简·保训》、《逸周书·文传》、《逸周书·文儆》）之言，其中蕴含的思想非老子自创。
综上，笔者译郭店简《老子》“绝智弃辩”章为白话文如下：
谦卑内省，民利百倍。不夺民财，盗贼不生。远离奸邪，民复仁爱。三言之用在察己身之不足。故先圣王或训诰，或召而嘱之：“守住真纯之性，去除私心贪念。”
二、“绝智弃辩”章主旨
“绝智弃辩”章显示，老子认为天下“治”与“不治”的根源在于侯王是否能修德，而侯王之修德的功夫为“见素保朴，少私寡欲”。进而言之，无论是郭店简本《老子》，还是通行本《老子》中，凡言修身治国处，都是对“见素保朴，少私寡欲”8个字从内涵和应用角度所作的具体阐释。
从儒家角度看，“民利百倍”、“盗贼无有”、“民复孝慈”不但是老子的主张，同样也是儒家的目标（孔子谓之“大同”），而实现的路径同样是侯王之内省克己，“修己以安人，修己以安百姓”。③据《尚书·大禹谟》，舜以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执其中”16字传禹，明确要求后来者去人心（人欲）、养道心（天理），精一不懈，以达到中道的境界。人心者，名利奸邪之心，即“私”与“欲”，皆须去之；而道心即“素”、“朴”。就“绝智弃辩”章而言，“智、辩、巧、利、伪、诈”同“见、是、伐、矜”一样，都是“私”、“欲”，都应“少”、“寡”，即减损、去掉。明代大儒王阳明曰：“减得一分人欲，便是复得一分天理。”④内修的功夫做足，自然复得天理；循道而行，天下万物遂各得其所。是即今本《老子》37章所言“无为而无不为”的境界。荆门博物馆陈勤先生曰：“无为并不是无所作为，随心所欲，而是顺应自然，遵循事物发展的规律。这个规律就是道，它事实上是宇宙万物的本原，是宇宙普遍法则的象征。”⑤此言不谬。
三、“绝智弃辩”、“绝伪欺诈”与“绝圣弃智”、“绝仁弃义”比较
简本《老子》与通行本《老子》存在若干异文，其中“大道废”章与“绝智弃辩”章差异最大，而这两章也是学界研究的重点。
丁四新教授在对帛书本、通行本和简本做了比较后认为：“帛书、通行本对简书进行插接语句的补充或改造，在大多数情况下是符合底本原意，合乎逻辑的补充和发展的；只有在少数情况下，是不恰当的、误导的，因而是失败的文本改变。帛书对简本，通行本对帛书进行了改造，但前者工作的中心是对语段重新做了编辑，对文意进行了补充、完善，后者的工作重心则是使文本变得更加精练、更加顺畅，其中包括对语言自身的多维锤炼。”⑥笔者大致赞同丁四新教授对于通行本的肯定性的见解，但不能同意其通行本“大道废”章对简本相应文字的改造是“不恰当的，误导的”这一观点。从内涵上看，比较通行本“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”与简本“大道废，安有仁义；六亲不合，安有孝慈；国家昏乱，安有忠臣”，可见前者既有后者“甲败乙遂亡”之意，又增多一层“阴阳一体、正负同在”的涵义，而这层涵义非有道者无能知晓。因此，从“大道废”章看，通行本《老子》不但保留了简本《老子》的原意，而且使其内涵更为深邃和丰富。⑦
在明确了简本《老子》与通行本《老子》关系的基础上，对比简本《老子》“绝智弃辩”、“绝伪弃诈”与通行本《老子》“绝圣弃智”、“绝仁弃义”，笔者认为，同“大道废”章的情况一样，后者是对前者在内涵上的扩充与升华。
通行本《老子》第19章云：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。”“绝圣弃智”者，超越“圣”、“智”的境界而“法自然”；“绝仁弃义”者，超越“仁”、“义”的层次而“率性”，而此两者都属于修道的范畴，远远超过了“绝智弃辩”、“绝伪弃诈”的要求。换言之，从修道的角度看，“绝智弃辩”与“绝伪弃诈”仅是“绝圣弃智”、“绝仁弃义”的初级功夫。因此，笔者认为，如“大道废”章一样，通行本《老子》“绝圣弃智”章亦是对简本《老子》“绝智弃辩”章在内涵上的扩充与升华。⑧
老子弟子文子转述老子之言曰：“圣人者，以目视，以耳听，以口言，以足行。真人者，不视而明，不听而聪，不行而从，不言而公。故圣人所以动天下者，真人未尝过焉；贤人所以矫世俗者，圣人未尝观焉。所谓道者，无前无后，无左无右，万物玄同，无是无非。”⑨圣人之道与真人之道相比而言，属有为之道。故通行本《老子》第5章云：“多言数穷，不如守中。”与其导民以仁义，不如示人以道，使百姓返本归真而自我检束；百姓能自我检束，天下自然大治。
四、总结
老子既以“三言”为察不足之标准，说明“三言”必曾经过大量事实的验证。而“见素保朴，少私寡欲”者，“重德崇义”耳。周康王曰：“惟德惟义，时乃大训”，⑩三坟五典八索九丘，乃至夏商周三代之书，无非“德义”二字。老子作为周王室的史官，掌管周王室典籍，熟知历史，结合自己的修道所得，将先王之训诫总结为“见素保朴，少私寡欲”8个字，合情合理。故笔者认为，简本《老子》“绝智弃辩”思想的主要来源是上古帝王圣贤。
注：
①②谭宝刚：《老子及其遗著研究》，四川出版集团巴蜀书社2009年版，第195～232页，第222页。
③《论语·宪问》。
④王阳明：《传习录》，中州古籍出版社2010年版，第113页。
⑤“帛书书法选”编辑组：《郭店楚墓竹简·老子甲》，文物出版社2002年版，第64页。
⑥丁思新：《郭店楚墓竹简思想研究》，东方出版社2000年版，第59页。
⑦进而言之，在笔者看来，简本《老子》出自老子本人，通行本《老子》则是后世道家高人以简本《老子》为底本，经增补、修改后而流传于世。
⑧今人多有据“绝圣弃智”、“绝仁弃义”而认为老子“反对仁义”、“反智愚民”者，误解而已。
⑨《文子·微明》。
人工智能辩论范文篇2
〈智蕙的主旨是讨论意见、知识发展到智慧的问题,指出广意见是‘以我观之’，知识是‘以物观之智慧则是‘以道观之’。此三者虽同为认识,却互有分别,而且层次不齐”。显然,这是把从意见到知识到智慧看作是统一于认识的辩证发展过程,这就打破了把知识和智慧划界的思路,表现出解决知识和智慧关系的新视角的萌芽。在他和金岳霖讨论上述见解时,金岳霖曾说夕你的看法可能还更接近中国传统哲学”。确实,作为智慧说起点的（智慧的形成,是同中国传统哲学的_慧的启迪分不开的。从“以我观之”、“以物观之”、“以道观之”等语中，我们不难看出<智慧》从庄子哲学中获得的思想火花。
循着(智慧〉的新视角，经过近50年的艰苦探索后，冯先生终于幵辟出了解决知识和智慧相分割的新路径:把狭义的认识论扩展为广义的认识论。他提出认识论应当包括如下四个问题:第一,感觉能否给予客观实在？第二，理论思维能否达到科学真理？（即普遍必然的科学知识何以可能？)第三,逻辑思维能否把握具体真理？（即形而上学作为科学何以可能？)第四，自由人格或理想人格如何培养？前两个问题主要是回答从无知到知、从意见到真理的过程是怎样的，后两个问题主要是囬答从抽象真理到具体真理、从知识到智慧的过程是怎样的。西方近代哲学流行的认识论是只研究前两个问题的狭义的认识论。中国近代一些哲学家程度不同地存在着类似王国维的“可信”与“可爱”的矛盾,是与受到西方近代这一狭义的认识论的影响有很大关系的。冯先生把后两个问题引入认识论,成为广义认识论，在这广义认识论里,知识和智慧并非是互相隔绝的两个领域,而是统一于整个认识辩证运动之中的。这就将可信和可爱相统一，克服了科学主义和人文主义的对立。
这一广义认识论的最终形成,是以中国传统哲学的智慧的发掘作凭借的。正如冯先生自己在〈智慧说三篇导论中所说智慧学说,即关于性和天道的认识,是最富于民族传统特色的,是民族哲学传统中最根深蒂固的东西。如果是单纯讲的知识,即客观的事实记载、科学定理等,都无所谓民族特色。如果讲的是贯串于科学、道德、艺术、宗教诸文化领域中的智慧,涉及价值观念、思维方式、人生观、世界观等，归结到关于性和天道的认识,这便是最富有民族传统的特点的”。®这就是说,在他看来，只有把握了中国传统哲学的富有民族特点的智薏,才能在探索知识和智慧的关系上交出中国学者的创造性的答卷。显然,把握中国传统哲学特有的民族智慧，只有经过对中国哲学史的深入研究才能办到。因此,正是在1983年出版的〈中国古代哲学的逻辑发展绪论〉里,冯先生以对中国传统哲学的特有智慧的把握,第一次正式表达了他的广义认识论,并对狭义认识论的偏失提出了批评。他把中国传统哲学概括为四个方面的争论:名实之辩、天人之辩、心物（知行）之辩、理气(道器)之辩,认为考察上述的争辩,可以看到，与西方哲学相比较,中国传统哲学较多地和较长期地考察了广义认识论的后两个问题,从而显示出具有民族特点的智慧,这就是：
在逻辑思维方面,先秦的〈墨经〉虽然建立了可与亚里斯多德相媲美的形式逻辑体系,但是后来长期遭到人们的冷落。相反,朴素的辩证逻辑却得到了长期的发展,从先秦的〈老子〉、〈易传〉和荀'子直到张载、王夫之、黄宗羲，辩证思维绵延不绝，薪火相传。与此相关,西方自然观长期以原子论的形式出现,而中国则比较早地发展了辩证法的元气论,认为气分阴阳，阴阳的对立统一就是“道”（自然发展规律)。中国古代科学的光辉成就正是以这样的自然观和辩证逻辑为基础和方法指导的。从中国传统的逻辑思维和自然观,可以看到传统哲学对广义认识的第三个问题作了肯定的回答和多方面的思考。
在培养理想人格（自由人格)方面,西方哲学较多地考察了自愿原则和意志自由，而中国传统哲学较多地考察了自觉原则和“为学之方”(道德的教育和修养)。无论是先秦的孔、孟、荀，还是后来的程、朱、陆、王,或是柳宗元、张载、王夫之，无不强调道德行为出于理性的自觉。然而正统儒学由此而导致了宿命论。同时，人的自由也是美学问题。在这方面,西方较早提出了美学上的模仿说(再现说)和典型性格理论，而中国则较早发展了美学上的言志说(表现说)和意境理论。先秦的庄子、荀子奠定了言志说和意境理论的基础，以后又得到了充分的发展。这与中国源远流长的抒情艺术传统是紧密相连的。
由此可见™将知识和智意相统一的广义认识论的后两个问题的引进,是以把握中国民族特色的最高哲学智意为思想资痕的。这一广义认识论的形成,同财也是对传统哲学智慧的提升的结果。
这一提升是同冯先生的中国近代哲学的研究相联系的。在<中国近代哲学的革命进程中,冯先生考察了传统哲学的智慧在近代的演变以及近代哲学吸取传统哲学智慧的经验教训。他指出I中画传统哲学在近代“古今中西”之争的制约下,经历了进化论和辩证唯物论两个革命阶禺,传统哲学原先的四方面争论在这哲学革命的进程中得到了新的展开。传统的“理气(道器)”之辯经近代演变,主要表现为历史观问题，由变易史观对“道(体)器(用）”关系的考察,发展为进化论和_史现。传统的“心物(知行)”之辩在近代经过了绎验论和先验论的分别发展,后来历史观和认识论的两方面争论在心物之辩上合而为一,由马克思主义者用能动的革命的反映來作了科学的回答。传统的“名实”之辩演变到近代,主要是逻辑思想和方法论上的争论。近代哲学开始重视传统哲学所忽视的形式逻辑，同时也继承了固有的揸长辩证思维的传统,尤其是马克©主义者对此作出了重要贡献。但是,逻辑和方法论怎样发扬民族的传统特色、进一步会通中西,对此在基本理论上还缺乏深入、系统的研究。传统的“天人”之辩包含自电人格培养问«,近诉蜇学对此主要批判了无欲、无我的圣贤观,主张平民化的理想人格，强调意志自由，反对忽视自®原则約宿命论,但最终形成了唯意志论和宿命论的两极对峙这说明近代哲学在这方面虽有一定贡献,但很需要进行深入的批判总结。
然而,要对逻辑与方法论、自由理论与价值观这两方面作出批判的总结,按照冯先生“化理论为方法、化理论为德性”的原则,方法和徳性两者还有个共同的认识论基础,两者都归结到智惹学说。因此,有在智意f说上达到新的理论境界,才能解决上述两方面的基本理论问题。由此我们可以认识到:冯先生的广义认识译拓展了智惹学说上的理论新境界，而它之所以把被狭义认识论排拒在外的两个问题引入认识论，正是为了批判总结中国近代哲学在这两个问题上的经验教训,从而进一步提升传统哲学的智慧。
因此，建立在广义认识论基础上的智慧说,一方面以中国,传统哲学的智慧为凭借,另一方面又以提升中国传统哲学的智慧为己任。前一方面是通过对中国古代哲学史的研究而实现的辱一方面是通过对中国近代哲学史的研究而明确的。所以,他的智意说是对中国哲学史的一种总结。
由于冯契先生的智薏说是对中国传统哲学智慧的深层发掘和努力提升,因而其智慧说本身必然表现为对传練哲学脊慧的创新。这种创新使得冯契先生的中国哲学史研究不仅是对过去历史的叙述，而是为智慧说提供了具有生命力的活东西。这正是我们在<智意说三篇〉中所看到的。
〈智慧说三篇对于智慧学说的构筑,贯彻了冯先生‘‘化理论为方法,化理论为德性”的原则,从识世界和认识自己是其主干,是讲理论”，〈逻辑思维的辩证法〉与（人的自由和真善美则分别是其两翼,讲化理论为方法和化a论为德性。
〈认识世界和认识自己)的主要内容，是通过对于广义认识论的四个问题的回答,指出知识包含有智慧的萌芽,而智慧则不能脱离知识经验,论证从知识到智慧是统一于实践基础上的认识辩证运动的。对于第一个问题，冯先生在马克思主义的实践观点里融进了传统哲学“体用不二”的智慧,肯定在实践中获得的感觉能给予客观实在,即感觉的内容(用)和感觉的对象(体）合而为一。“体用不二在这里既肯定了感觉是由外物引起的这一因果关系，又表达了感觉和外物具有同一性的意思。对于第二个问题,冯先生阐明以得自经验者还治经验就是知识,得自经验者即概念，用概念来“摹写”和“规范”经验即形成知识领域,作为知识经验主体的“我”，运用逻辑范畴进行思维,逻辑是知识经验的必要条件,或者说是普遍有效的规律性知识之所以可能的条件。这里既受到庄子对“言、意”(逻辑思维)能否把握“道”(宇宙发展法则)所提出的责难中所蕴含的智慧的启发®又剔除了其中的怀疑论和相对主义。对于第三个问题,冯先生指出，科学知识经过逻辑论证和实践检验就是真理,而真理是一个“一致而百虑,同归而殊途”的过程;通过理论上的“一致而百虑”和实践上的“同归而殊途”的反复,真理的辩证发展过程表现为从具体到抽象、从抽象再上升到具体。显然,这里自觉地继承和发展了〈易传》把“一致而百虑、同归而殊途”作为思维规律的辩证逻辑的智慧。对于第四个问题,冯契先生指出关于“道”的真理性认识和人的自由发展内在地联系着,这就是智慧。智慧使人获得自由，它体现在化理论为方法和化理论为德性。他以传统哲学“转识成智”的智慧来阐述由知识到智慧的飞跃，同时又排斥了掺杂其中的神秘主义色彩,指出这一飞跃包含着理性的自觉、思辨的综合和德性的自证这些环节。
从上述可以看到,对于广义认识论的理论论证充满了对传统哲学智慧的辩证总结,传统哲学的智慧也因为这样的创新而焕发了青春。
〈逻辑思维的辩证法〉主要是阐明认识的辩证法如何通过逻辑思维的范畴,转化为方法论的一般原理。冯契先生把马克思主义辩证逻辑思想和中国古代辩证思维的传统相互诠释,指出类、故、理作为中国传统哲学的基本逻辑范畴(这已由（中国古代哲学的逻辑发展〉所论证)，也是人的认识由现象深入到本质、理论思维力求在事实间把握其本质联系所必经的环节:知类即知其然;求故即知其所以然;明理即知其必然和当然。由此提出了按照“类”（包括同一和差异，单一、特殊和一般,质和量,类和关系等)、“故”(包括相互作用和因果关系，根据和条件,实体和作用，质料、内容和形式,动力因和目的因等）、“理”(包括现实、可能和规律,必然、偁然和或然，目的、手段和规则,必然、当然和自由等)的次序来排列的辩证思维的范畴体系,其间溶化了中国传统哲学相反相成、象数相倚、体用不二、矛盾倚伏、理一分殊、天人合一等辩证法智慧。辩证逻辑作为思维工具,就是以得自客观现实和认识过程的辩证法之道来还治客观现实和认识过程本身,于是理论便化为方法。贯穿于逻辑范畴体系中的对立统一原理转化为分析与综合，认识过程的辩证法的运用表现为理论和实际的统辩证方法这两条基本要求，亦即荀子所说的“辩合”与“符验”。
显然,冯先生在这里充分地汲取了传统哲学擅长于辩证思维的智慧。不过.传统哲学因忽视形式逻辑而使其辩证思维处于分散、无系统的状态,没有形成严密的逻辑体系。冯先生早已洞察传统哲学的这一缺失，因而即使是着重阐述辩证思维,却十分强调不能把形式逻辑和辩证逻辑分为两截:普通的形式逻辑已包含有辩证法的萌芽,面辩证思维则一定要遵守形式逻辑。由于把握了传统哲学独特的辩证思维智慧,并克服了其偏颇,因而冯先生在这基础上构造的辩证思维理论和辩证思维的逻辑范畴体系,就使得传统哲学的辩证思维获得了自觉的和科学的形态,逋含其中的智慧也就有了现代的新意义。
〈人的自由和真善美〉主要阐述了认识时辩证法贯彻于价值论领域，在使理想成为现实的活动中,培养自由人格的德性。冯先生分析了认识活动中认知和评价的关系，指出评价是揭示事物和人的需要之间的联系。随着评价的发展，出现了功利和精神价值的分化以及精神价值中真善美不同领域的分化。然而,价值的创造都是化理想为规实的活动。理想的实现意味着人的自由，而在不同的价值领域，自由有不伺的含义。木过,功利和穑神价值抅成统一的价值体系,合理的价值体系应当包括：自然原则和人道原则通过自由劳动而达到辩证统一;人的本质力量即理性和非理性(情、意)的全面发展;自由个性和集体精神互相促进,奔向个性解放和大同团结相统一的理想目标。这样的价值体系谏则的提出，是和对中国传统哲学有关价值学说的重要论争即天人之辩、理欲之辩、群已之辩釣考察联系在一起的。在这三方面论争中，儒、墨、道、法、释诸家各有所偏。正统派儒学主张独断论的夭命论,漠视了人道原则,把实践理性绝对化,忽视了人性的其他方面,以“公”来束缚个性,这是权威主义价值体系。同时,各派学说经过曲折斗争,也形成了比较正确的辩证的见解:强调自然原侧和人道原则的统一;身和心、理智和情意的比较全面和多样化的发展;群己统一,既尊重个性又要有高度的社会责任感和爱国主义精神。可见，合理的价值体系的原则是以正确解决天人之辩、理欲之辩、群己之辩为基础的。
同样,冯先生从这一基础出发,引伸出了培养平民化自由人袼的基本途径一在自然和人的交互作用中,实践和教育相结合;在世界观的培养过接中,镲育、智育、美育相结合;集体帮助和个人主观努力相结合,以求个性的全面发展。从这一基础出发展示了人类走向自由之路的轮廓——就天人之辩而言,人类的自由王国是自軚的人化和人道的自然化、自然原则和人道原则相统一;就理欲之辩而言,人类的自由王国是;^本质力董和人创造的文化获得全面发展，使人格成为知意情相统一,使文化成为真善美相统就群.已之辩而言,人类的自由王国是社会成为自由人格的联合体,集体和个性相统一。
在上述内容中,冯先生一方面深刻揭示了传统哲学(尤其是正统儒学)价值观的弊端,另一方面着力提炼出其中富于智葸的观念,并运用于论证合理的价值体系原则,因而传统哲学在这方面的智慧被賦予了培养自由德性的新境界。
总之,〈智慧说三篇〉所建立的智意说,从知识和智薏相统―、解决科学主义和人文主义相对立的现时代的高度,对传统哲学的智薏作了创新。由这样的创新反观冯先生的中国哲学史研究,我们不难着到他的中国哲学史研究正是其昝慧说的展开。
因为冯先生的中国哲学史研究是和其智蕙说相赏通的,所以他的中国哲学史研究具有鲜明、独特的个性,即闪射出智慧说把知说和智慧相统一、科学主义和人文主义相统一的光辉。
把中国哲学史作为一门科学,主要是自“五*囲”开始的。从那时起直至新中国戒立,研究中国哲学史最具代表性的人物是胡适、冯友兰和庚外卢。“五*囪”以来西方的科学主义、人文主义和马克思主义影响了中国;这三位代表人物油中_#学史研究，在一定意义上可以说是这三大思渐在这一领域的反映。
胡适信奉实用主义,属于实证主义流派和科学主义思潮。因此,他的中国哲学史研究贯串着的主线是将先秦非儒学派、程朱理学、清代朴学与西方近代实证科学方法相沟通。
起初胡适认为宋明理学虽有程朱、陆王之分别，但朱熹和王阳明都同意把物”作“事”解释。这一个字的人文主义的解释导致了“把哲学限制于人的‘事务和关系的领域”,而“对自然客体的研究提不岀科学的方法。因此,先秦“非儒学派的恢复是绝对需要的，因为在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤。关于方法论问题,尤其是如此”。通过对先秦哲学的研究,他以为墨家是最合适的土壤，因其是“发展归纳和演绎方法的科学逻辑的唯一的中国思想学派”。后来,他对程朱有所肯定程颐、朱裏一派认定格物致知的基本方法3大胆的疑古，小心的求证,十分明显的表示一种‘严刻的理智态度,走科学的路’”。但捏朱并未彻底走向这条路。他认为使这条路重现的是清代朴学,朴学与实用主义依据近代科学所概括出来的“大胆假设、小心求证”这一“圆满的科学方法论”是最为接近的®,并强调这是他所做的一项开创性工作/‘很少人（甚至根本没有人)曾想到现代的科学法则和我国古代的考据学、考证学，在方法上有相通之处。我是第一个说这句话的人;我之所以能说出这话来，实得之于杜威有关思想的理论。
胡适的上述研究，是用西方实证主义、科学主义来解释中国传统哲学，注重发掘其中的获取实证知识的科学精神，并认为这就是中国传统哲学的智慧之所在。这实际上是把知识等同于智慧。
冯友兰赞赏新实在论，因此不仅不拒绝运用近代实证科学所要求的概念明晰化的逻辑分析方法（即其所谓“正的方法”），而且以此作为构造自己哲学理论的工具。然而，他作为现代“新儒家”，其哲学的内在精神是弘扬儒家的人文关怀精神，以之与近代人文主义思潮相联系。这在他的中国哲学史研究中表现为一方面对中国传统哲学范畴作逻辑分析、使其明晰化；另一方面阐释中国传统哲学、尤其是慊家的人生智慧。显然，前一方面是服务于后一方面的，因为冯友兰认为哲学最重要的功用是觉解人生，所以，他的中国哲学史研究的主线是在后一方面。
胡适以为哲学的发展受制干和科学相联系的逻辑方法'与这种科学主义的立场相左，冯犮竺则从把科学和哲学严格区分的人文主义立场来研究中国哲学史。他用知识和智«来区分科学和哲学,认为科学能给人以积极的知识,而哲学则不给人们增加任何关于实际事物的知识,他指出我所说的哲学,就是对于人生的有系统的反思的思想”,意即哲学是人生的智慧。他以如此区分科学和哲学、知识和智慧为基点来省察中国传统哲学,指出：“按照中国哲学的传统,它的功用不在于增加积极的知识(积极的知识,我是指关于实际的信息），而在于提高心灵的境界”。因此,他的研究中国哲学史的宗旨就是发掘蕴含其中的人生智慧,这种人生智慧在他看来,就是“极高明而道中庸”。他说中国哲学有一个主要的传统,有一个思想的主流。这个传统就是求一种最高底境界。这种境界是最高底,但又是不离乎人伦日用的。这种境界,就是即世间而出世间底。这种境界以及这种哲学,我们说它是‘极高明而道中庸’”。这个传统经孔孟、老庄、名家、董仲舒、玄学、禅宗到程朱理学而集大成,这样的人生智慧不以科学(知识)为根据。他认为最富于如此人生智蒽的程朱理学，“不是以当时之科学底理论为根据,亦不需用任何时代之科学底理论为根据”。®因为这样的人生智意是用他所谓的“负的方法”而获得的负的方法很自然地在中国哲学中占统治Mil位然而负的方法在实质上是神秘主义的方法”,因此,尽管他在<新原人〉中也提到科学知识转成哲学智意,但是哲学智惹的获得必定是“终于负的方法”,所以.中国传统哲学的人生智慧最终是以柙秘主义排斥科学的知识理性的结果。
总之，冯友兰用人文主义观点研究中国哲学史,以为中国传统哲学的人生智琴是和科学知识相分离的。
外庐以马克思主义观点研究中国哲学史,其代表作〈中国思想通史〉的主旨是“发掘中国思想it上唯物主义和反正宗的‘异端’思想的优良传统”,以论证马克思主义哲学和这些传统是可以结合的。这一主旨展开于两个方面:第一方面是论证先秦和明淸之际的哲学与作为马克思主义哲学思想资源的古希腊和文艺复兴以来的哲学有类似的成果。侯外庐说广中国先秦诸子思想之花果,固然可以媲美于希腊文化,而淸代思想之光辉,亦不逊色于欧西文艺复兴与宗教改革以来的成果”。®第二方面是论证中国古代哲学有着一脉相承的唯物主义传统,在这里可以找到与马克思主义哲学的理论内容相通的萌芽。与此同时他论证了中国古代哲学中蘊含着中国马克思主义需要继承的科学精神和民主精神的因素,指出传统哲学的唯物主义包含着实事求晕的科学态度,而反正统的异端思想则包含着古典的民主观念。
侯外庐的上述两方面,可以说在实际上触及到了中国哲学的优良传统是由科学精神和人文精神交织而成的。因为由第一方面的论证不难得出如下结论:与古希腊和文艺复兴媲美的先秦和明清之际的哲学，无疑充满着类似古希賸和文艺复兴的科学精神和人文精神;而第二方面昀论证则更直接说明中国哲学的优良传统是以科学糖神和人文精神并重的,因为古典的民主观念显然以人文精神为内涵。但是,由于当时的马克思主义哲学受到苏联教科书的影响,是一种狭义的认识论，因此,尽管侯外庐批判过胡适、冯友兰的唯心主义哲学史观,但他不可能从知识和智惹相统一的角度来研究中国哲学史,克服胡适和冯友兰的或@重科学知识、或偏重人生智蓠的科学主义和人文主义的对立。
由以上的回顾,我们可以认识到冯契先生的中国哲学史研究是对这一领域具有代表性的三种学术取向的批判总结，这是与其智意说相吻合的。如冯契先生所述,其智慧说的根本任务“就是要根据实践唯物主义辩证法来阐明由无知到知，由知识到智慧的辩证运动”。可以说,这是从知识和智惹相统一的角度,对马克思主义、科学主义和人文主义三大思潮的反省。因此,他的中国哲学史研究作为智慧说建立之基础和哲学史论证的基础，自然具有与智慧说相同的学术品格。
冯契先生以实践唯物主义辩证法来研究中国哲学史,提出了著名的哲学史定义,即哲学史是“根源于人类社会实践主要围绕着思维和存在关系问题而展开的认识的辩证运动”。这显然是对用马克思主义观点以指导中国哲学史的研究的继承和发展。然而更重要的发展,是把原来只讲知识理论的辩证唯物主义认识论扩充为将知识和智慧视为统一的认识辩证运动的广义认识论,并以这样的认识论来考察中国哲学史,解决了这一研究领域里胡适和冯友兰的或偏重科学知识或偏重人生智慧的科学主义和人文主义的对立。因此,知识和智惹相统一，就是贯串于冯契先生的中国哲学史研究的主线和个性之所在。综上所述,这一主线和个性表现在以下三个方面：
首先,他从广义认识论出发,论证了中国传统哲学的智慧是和知识相联系的。他指出，中国传统哲学既讨论了广义认识论的前两个问题(主要是考察从无知到知），也讨论了广义认识论的后两个问题(主要是考察从知识到智慧），而且主要是通过后两个问题的讨论而表现出智慧的民族特征。但是,这些智慧是和知识相联系的，即其既是知识的飞跃,又不脱离知识。他指出中国传统哲学善于辩证思维不只是表现于人生领域(如天人统一、理欲统一),而且表现于科学领域,中国古代科学主要是以辩证逻辑和辩证法的自然观为指导的,这是个将实际知识跃升为科学智慧的过程。这就既克服了胡适把获得实证知识的科学方法等同于传统哲学智慧的片面性,又克服了冯友兰把传统哲学智慧局限于人生领域而否认其有科学知识作根据的片面性。同样,他认为中国传统哲学在培养理想人格上注重理性自觉的智慧,主要是与儒家培养仁智统一(“仁且智”)的理想人格相联系的。而在孔子和其他一些有辩证法思想的非正统的懦学思想家那里,“智”是具有知识理性内涵的，即具有以理性获得实际知识的科学意义。因此，中国传统哲学的人生智慧要求知识在理性的基础上转化为仁德。这就既克眼了胡适把传统哲学智慧局限于科学理性(知识理性)，而将人生智慧排斥在外的片面性,又克眼了冯友兰把传统哲学的人生智慧与科学理性(知识理性)相分离的片面性。
其次,冯先生以知识和智惹相统一的观点研究中国近代哲学史,指出中国近代哲学继承和发展中国传统哲学智慧的经验教训证明了只有在智慧学说上达到知识和智慧相统一的新高度,才能发展中国近代哲学的成果、克服其不足。
再次,从知识和智慧相统一的哲理境界,冯先生引伸和发挥了中国传统哲学的概念、范畴和命题。这从前述的<智意说三篇〉可以看得很明白。这样的引伸和发挥既是对中国传统哲学智慧的创新,也是对中国传统哲学的更深一层的研究。
