论语的哲学思想(6篇)

论语的哲学思想篇1

一语言为何能够表达思想?弗雷格给出的解答是:“因为思想是由思想构筑材料构成的。这些思想构筑材料相应于构成表达思想的句子的语音组。因此,句子由句子部分构成,相应地,思想由思想的部分构成。人们可以称思想部分为相应的句子部分的涵义,同样,人们也可以将思想理解为句子的涵义。”[2]280在弗雷格看来,思想与句子是两种不同的东西,句子只是表达思想的一种方式,不同的句子可以表达相同的思想。思想与句子应该做出严格区别。“也许人们并不对语词或符号表达式和被表达的思想进行严格区别。但是,为了清晰性,最好做出这种区别。”[2]180可以看出,弗雷格对语言为何能够表达思想给出了一种结构性的解答,即思想语言具有相对应的结构。思想的部分与语言的部分又是如何相对应起来的,他没有做出进一步的探究。维特根斯坦在TLP中提供的线索显示与弗雷格的观点有相似之处。在他看来,语言是思想的可感表达方式(3.1),“在命题中,思想可以被如此表达而使命题指号的诸成分与思想的诸对象相对应。”(3.2)“以如此表达”是指命题指号的诸成分简单指号或名字意谓对象,“简单指号在命题中的配置,与对象在事况中的配置相对应”(3.21)。因为思想是事实的逻辑图像,思想的诸对象对应于事实中的诸对象,所以命题的诸成分与思想的诸对象相对应。简言之,命题与思想通过逻辑图像论相互对应。但是继之而起的问题是,命题—名字如何与世界—对象相互对应,思想—对象又如何与世界—对象相互对应?此外,由于维特根斯坦又讲到“思想是有意义的命题”,那么,思想与语言是否可以如弗雷格所认为的那样作出区分。

二在回答上述问题前,必须搞清楚思想的本质是什么?在维特根斯坦与罗素的通信中:罗素曾问:思想的构成成分是什么,并且与那些被摹绘的事实的关系是什么?维特根斯坦回复到:我不知道思想的构成元素是什么,但是我知道它必定含有与语言的词语相对应的那种构成元素。另外,思想的构成元素与被摹绘的事实的那种关系是无关紧要的。那是心理学应该去寻求的东西。

关于罗素的问题,“思想是由词语组成的吗?”维特根斯坦回复到:不!而是像词语一样与实在具有同样关系的精神元素(psychicalconstituents)。那些构成元素是什么,我不得而知[3]。据此,马尔康姆认为,思想是由精神元素构成。

思想与语言是两种不同的介质,但是可以表达相同的意义,也就是说,它们可以成为同样的命题。因为思想与语言与实在具有相同的对应关系。思想可以用物质指号(physicalsigns)进行表达,但是无须非用物质指号表达。命题是对可能事态的摹绘,“我们利用可被感官感知的命题指号(语音的或文字的,等等)作为可能事况的投影。”因而事态是命题所具有的意义,而事态中的对象是命题指号或名字的意谓。在马尔康姆看来,命题与事态之间的联系之所以可能,是因为“思想的意义被注入到了句子之中”[4]66,而这是由思维的精神活动(mentalactivi-ty)完成的。综而论之,“思想比之词语命题更为根本。”[4]66思想之所以能将世界—对象赋予命题—名字,是因为思想—元素与世界—对象之间的摹绘与被摹绘关系,后者是前者的意谓。那么思想又如何能够摹绘世界呢?肯尼认为,思想的元素具有意义是由TLP中的“形而上学自我”(5.641)赋予的。肯尼说:在思想自身之中,也许,我们可以在具体的精神构造与那种构造的意义或意向之间作出区分。前者由心理学来研究,后者是由形而上学自我赋予的。思想……可能有恰当的数学复多性来描绘事实;但是它的复多性赋予它的只是描绘的可能性;事实上它描述的依赖于它的元素的意谓,二者是由超心理的意志赋予的,这种超心理的意志赋予这些元素一种用法,一种使用[4]78。

马尔康姆对此持反对意见,在他看来没有任何东西能将意谓赋予思想元素。它意谓一个特定的对象,是由它的内在本性决定的。思想是对与自身不同的某物的思考,它的意义是在其成为一个思想时已经具备,不可能先有思想后有一种意义,因此,思想—对象与世界—对象的联系是由思想的本性所决定的,没有任何东西能够给予帮助。

马尔康姆的上述诠释,并不能在TLP中找到充分的证据。他依赖上文所引的维特根斯坦回复给罗素的信笺和维特根斯坦的《哲学研究》是对前期思想,特别是TLP的批判这种诠释为其论证的主要文本依据和指路明灯。针对这两点,温奇一一作了批驳。上文所引材料所现,思想由对应于词语的精神元素构成。温奇认为,这封信“仅限于此,无法进一步得出,为了能够把一串可感指号转化为命题,诸如此般精神事态必不可缺。”[5]13其次,维特根斯坦的后期思想是不是对TLP中的思想的批判,这一点也很值得质疑。他确实在《哲学研究》的序言中说过:只有把他的新旧思想一起发表,新的思想“以旧的思想方式为背景,才能得到更好的理解”[6]。除此之外,还抨击了这种说出一个句子的物理活动伴之以一种赋予它意义的内在活动的观点,“思想并不是一种赋予言说以生命和意思的非实体的过程……”[7]。然而,这不意味着被批判的思想蕴含在TLP中。温奇明确指出,与其说《哲学研究》所批判的关于意义、理解和思维的概念是针对于TLP,还不如说是针对于1914—1916年笔记。因为在他看来,笔记中有许多思想倾向如命题意义的精神性诠释是维特根斯坦在经过深思熟虑后所抛弃并且在TLP中竭力批判的对象。

温奇提出了一条不同的诠释路径。在他看来,命题中名字的意谓不是由思维赋予的,它之所以具有意义取决于它在句子中的“有意义的使用”。TLP中的命题3.326“为了就指号认出符号,我们必须观察其有意义的使用”可以为此提供依据。除此之外,命题与思想的关系也不是截然分离的。维特根斯坦在序言3、4段中指出:因此本书是要为思维(Denken)划一条界限,或者说得更确切些,不是为思维而是为思维(derGedanken)的表达式划一条界限。因为要为思维划一条界限,我们就必须能思及这个界限的两边(也就是说,我们必须能思不可思着)。

因此只能在语言中划界限,而在界限那一边的东西则根本是无意义的。

温奇认为,为思想的表达式划界不是指“我们必须使用语言来陈述界限的所在,而是界限自身在某种意义上必须被看做为语言的界限”[5]7,也就是说,思想的问题要通过语言的逻辑澄清来解决。在此,思维与语言是同一的。“说p是思考p可能采用的一种形式。所以:如果我断定命题p,我也会有思想p,这儿的意思不是,除了断定命题p外,我还在做其它某种事情,思考p,而是断定命题p是思考p的(一种形式)。”[5]15然而,温奇认为,思想除用这种可被感官感知的表达方式表达外,还可以以精神的元素来表达。这种由精神元素所构成的思想也是可能事态的投影,它与由物质元素构成的语言命题一样可以表达同样的意义,二者在逻辑上无先后之别。与之相反,马尔康姆的观点是,由精神元素构成的思想在逻辑上要优先于由物质指号构成的命题,命题只是思想表达的一种可感方式。然而,温奇的诠释同样也面临着思想的精神元素是如何与世界的对象相互联系起来的的问题。

三马尔康姆与温奇的诠释代表了对TLP思想、语言与世界三者之间关系思考的两种路径。二者都坚守自己的阵地,互不相让,但又不能说服彼此。以笔者之见,二者的诠释都有偏颇,都没能真正将维特根斯坦的思想完全地明示于众。马尔康姆的诠释在TLP中能找到明显的反驳例证。根据马尔康姆的观点,命题的意义来自思想的精神活动,那么,思想怎样将意义赋予精神活动呢,这势必要牵连出一个能操纵精神活动的主体。然而维特根斯坦明确表明“不存在能思维,能表象的主体”(5.631)。另外,思想的构成元素与被摹绘的事实之间的联系,在维特根斯坦看来,是无关紧要的,属于心理学研究的问题。以此看之,马尔康姆将思想元素与被摹绘的事实之间的关系当作思想的本性使然,是一种心理学研究还是一种哲学的阐发?如果是一种哲学研究,那么必有违于维特根斯坦的思想;如果是对维特根斯坦思想的正确阐发,那么它必是一种心理学研究。

如果仔细察看TLP,我们可以发现,维特根斯坦多次阐释了思想与语言的关系。命题4.112“……哲学应当把不加以澄清似乎就暗昧而模糊不清的思想弄清楚,并且给它们划出明确的界限。”4.1121“我对指号语言的研究与哲学家们认为对逻辑哲学如此重要的那些思想过程的研究不是一致的吗?”5.61“我们不能思我们不能思的东西;因此我们也不能说我们不能思的东西。”等等从中可以得出,维特根斯坦坚守的一个信条是:我们可以思的东西,就可以用语言来表达,或者说“思想是有意义的命题”(3.5)。我们可以在《哲学评论》中找到印证之处:……我认为,当他思维的时候,他也就创造了图像,而这些图像在一定意义上是任意的,因为其他的图像也可以起到同样的作用。另一方面,语言也就自然而然地形成了,也就是说,必须有一个始作俑者,他第一次用说出来的句子表达了一定的思想。

此外,整个过程都是无所谓的,因为每一个学习语言的孩子,都是通过开始用这种语言去思维来学的,是突然开始的。我认为,没有什么准备阶段,即孩子虽然已经使用语言,已经使用语言去所谓交流,但却没有用语言来思维这样的阶段。[8]

在此,维特根斯坦虽然认为在语言形成之前,思维已经存在,并且在时间上先于语言,但在他看来,这在逻辑上是无关紧要的。重要的是,用语言表达的思想在逻辑上不依赖于非语言的思想。后者虽然在时间上优于语言,但它属于心理学关注的范畴。

论语的哲学思想篇2

从1980年代以来中国的哲学社会科学努力与世界学术体系接轨。这样的过程往往被认为分为三个阶段：第一是“照着说”，就是将西方的理论观点学习照搬，从而促进我国相关学科学术体系的建立。第二个阶段是“接着说”，将西方的理论观点应用于中国实践，或者说使用中国的实践案例来验证西方学术假说。第三个阶段是“对着说”，基于中国的本土实践发现中国发展的特殊性和规律性，从而和西方学术形成对话和争鸣。在这个过程中，丰富发展了源自西方的理论观念。因此，这构成不同学科的中国化和本土化的过程。可以认为，“对着说”的状态开启了哲学社会科学中国话语体系建设。从当下中国的发展实践与学术成长来看，基于西方实践加以总结的理论观点未必完全能够有效地解释中国实际，使得中国学研究开始进入一种“对着说”的状态，丰富了对中国社会的理解，也推动了中国学术界与世界的学术交流。中国的学术发展可能还蕴涵着一种更长远的学术愿景，就是可能形成一种“领着说”的状态。中国的学术努力发展出基于自身的理论观念体系，提出独立原创性的知识思想，为中国和世界提供新概念、新理念，影响世界并为他人所赞同或批评，这样的“领着说”的中国哲学社会科学话语客观上还并没有出现。

从哲学社会科学中国话语建设的内在逻辑来看，中国所经历的文明发展和社会转型的具体实践，为思想和学术发展提供了鲜活的知识来源。因此基于中国实践的中国概念的生成，和对中国发展运行的理论知识体系，为探索构建中国的哲学社会科学话语提供土壤。而基于中国实践的中国理论、中国思想，在与世界学术界的对话过程中，才能丰富和修正已有的知识体系，并创新创造出新的有解释性的新知识体系。中国的思想和理论发展应努力通过和世界学术的对话，提升中国理论学术发现的解释性。在这个过程中，中国学术发展的学术自觉才得以形成。可以说基于中国、与世界沟通，在这两个侧面上共同努力，才能开辟出哲学社会科学话语体系，并真正能够建立中国风格、中国气派和中国特色的哲学社会科学。因此，我国的哲学社会科学话语体系建设应有这样的一些特征：第一，哲学社会科学话语体系本身是开放性的世界主义的话语体系，基于中国的哲学社会话语体系本身是在与世界学术界对话中成长起来，并努力将自身的思想理论创新影响世界。因此，对于世界学术采取排斥主义的中国话语本身就不是哲学社会科学创新的道路。关起门来“孤芳自赏”的学术创新，如果得不到世界学术的普遍认同，也很难说是成功的哲学社会科学话语。第二，基于学理才能够有哲学社会科学的中国话语。中国话语体系作为一种学术建设，其概念体系、理论体系本身需要符合学术的内在自洽。只有具备学理的完整性，及只有在学术基础上的逻辑演绎和知识理论体系建设，才能真正和世界对话，才能根据其知识理性发挥出解释的作用和引导的作用。在这个意义上，哲学社会科学的中国话语不是感性的民族主义的口号，而需要在学理平台上依靠学术规范来批评评议。而且，从口号出发、而不是从思想理论出发推动学术发展，本身是一种反智主义的思路。哲学社会科学的进步和话语体系建设，需要从学理讨论出发，是要依靠“批判的话语”而不是依靠“话语的批判”。披着学术名词外衣的打棍子、盖帽子的自封的“创新”及“创见”，要么是自欺欺人，要么就是欺人自欺。第三，哲学社会科学中国话语建设仍然要坚持实践是检验真理的唯一标准。对发展和转型的历史过程和未来判断，可以有各种各样的理论解释，如何理解社会、如何理解历史、如何理解国家社会发展运行的内在逻辑，必然也不能单纯通过纯粹的思维建设得到完成。这些思维建设是否符合真理，也需要得到实践的检验，同时也只有在具体实践的检验中才能验证思想理论观念的正确性。同时，只有通过实践的结果也才能够验证思想理论观念的合理性，和呈现出思想理论解释世界、改造世界的价值。从这个意义上看，哲学社会科学话语体系建设也仍然要坚持“实践是检验真理的唯一标准”。第四，哲学社会科学话语体系建设是一个持续和长期的过程。人类历史发展中的重大思想理论创新从来都不是一蹴而就和在短期建立的。往往是社会实践经验的新鲜内容创造出了新的研究概念、思想见解，从而得以继续回归到实践的检验，丰富和扩展理论框架和理论观点，并因此能够提出区别于前人的新理论与新的知识框架。新的思想理论和知识框架在学术史上有一个理论思想继承性的联系，也有一个创新和突破的关系。思想理论的创新和话语体系的丰富发展，构成不断更新对照、不断突破创新、不断应用完善的知识循环。这样的知识进步往往需要长期性学术努力，“十年磨一剑”意味着需要长期的积累和思考才能够在某个方面建设体系性的话语，“十年磨一剑”，也意味着需要通过长期的实践，才能验证、细化，以及扩展理论，从而使知识创新得到确立。因此在浮躁肤浅的学术态度指向下，断然难以形成哲学社会科学的话语建设，希望哲学社会科学话语一蹴而就是不现实的。哲学社会科学话语体系建设不能成为“话语”，而“真实的哲学社会科学话语建设”深深地依赖于学人的学术自觉和长期性努力，依赖于真正有志向学术创新的学人团体，并为他们提供各种必要的资源。如果出现知识生产和资源配置的失衡或者错位，以及出现只是“话语的自我生产”或者“概念的泡沫游戏”，看起来一哄而上、红红火火，但与真正的知识与理论创新实际上是背道而驰、有害无益。

中国的学术发展内在地要求哲学社会科学的中国话语体系建设。这不仅是学人的学术追求和社会理想，也是学术发展与社会发展的内在逻辑的必然。改革开放以来学术发展的持续积累和进步，为哲学社会科学的创新发展提供了可能，提供了人才的储备、实践的经验、资料和数据的积累，及增强了和世界的对话能力。中国的学术发展应该有这样的自觉意识和积极作为，实现自身的知识进步，并将自身的知识探索贡献于世界知识界。通过哲学社会科学的中国话语建设，更好地指导中国发展实践，并贡献于世界发展进步。但是，我们也应该看到哲学社会科学中国话语建设不是一个单纯的口号，而是一个长期艰苦努力的知识建设过程。中国的哲学社会科学发展已经开启出中国话语建设的道路，但是离开实现建构出成熟的话语体系还有相当大的距离。这自然凸显出了当今时代学术人才的社会责任和历史使命，而在此过程中的自以为是、或者拔苗助长是很难有效的。建设成熟的哲学社会科学话语体系有赖于数代学人持续、不懈和创新性的思想学术建设，才真正能够逐步形成并发展出有中国特色、中国风格和中国气派的哲学社会科学。

作者:任远

论语的哲学思想篇3

P键词系列重要讲话思想政治教育哲学用语

中图分类号：G41文献标识码：ADOI：10.16400/ki.kjdkz.2017.04.036

AbstractTheideologicalandpoliticaltheorycourseisthemainpositionoftheideologicalandpoliticaleducation，undertakesthesystemofMarx'stheoryofstudentsmoralandlegaleducationtask，isanimportantcontentofschoolqualityeducation，butalsotopromoteanimportantcarrierof"moraleducation".SeriouslystudythegeneralsecretaryXiJinping'simportantspeechseries，toexploretheideologicalandpoliticaleducationphilosophyintermsofgeneralsecretaryXiJinpingseriesofimportantspeechesfromit，andapplyittotheteachingofIdeologicalandpoliticaltheory，improvetheeffectofclassroomteaching，tochangestudents'Ideologicalandpoliticaltheorycourselearninginterestisthatculturalcoursesandspecializedcoursesformoreone-sidedunderstandingandpractical，soastolayasolidideologicalandtheoreticalbasisfortrainingsocialistbuildersandsuccessors.

KeywordsGeneralsecretaryXiJinpingseriesofimportantspeech；Ideologicalandpoliticaleducation；Philosophicalterms

在新时期、新形势下，面对错综复杂的国际社会和国内改革进入深水期的时代背景，让高校思想政治理论课真正把马克思主义中国化最新成果进教材、进课堂、进头脑，是当下从事大学生思想政治理论课教学或实践的工作者面临的一项主要任务。通过认真专研系列重要讲话精神（以下简称《系列重要讲话》），并从《系列重要讲话》中探寻思想政治教育哲学用语，用于大学生思想政治理论课的教学，切实改进说教式的教学方法，用学生喜闻乐见、易于接受的话语体系来提高思想政治理论课的教学效果，此做法是坚持和发展中国特色社会主义，统筹推进“五位一体”总体布局和协调推进“四个全面”战略布局，实现“两个一百年”奋斗目标、实现中华民族伟大复兴的中国梦的需要。也是面对社会思想观念和价值取向日趋活跃、主流和非主流同时并存、社会思潮纷纭激荡的新形势，巩固马克思主义在意识形态领域的指导地位，培育和践行社会主义核心价值观的需要。

1高校思想政治理论课教学面临的现实困境与挑战

青年的价值取向决定了未来整个社会的价值取向，而青年又处在价值观形成和确立的时期，抓好这一时期的价值观养成十分重要。因此抓好思想政治理论课的教学就是抓好了大学生这一时期价值观养成的重要途径。但是随着高等教育大众化的发展和市场经济的冲击，大学生的人生观、价值观、世界观也正在随之发生变化，对思想政治理论课的认识也在逐渐的变化。首先，很多大学生不重视思想政治理论课的学习，学习动力不足，学习兴趣不高，加之教育者方法上的不当，手段单一，教学内容枯燥乏味。这就让学生觉得思想政治理论课内容抽象空洞，和专业联系不大，毕业找工作用不上。其次，现在的大学生中很大一部分都是独生子女，个人本位主义过强，以自我为中心，仅仅关注自身利益，加之来自社会消极因素的影响，如社会上拜金主义，利己主义等会导致学生对学习、就业急功近利。最终由于新媒体技术的出现，其已经成为一种武器，西方敌对势力在有形无形地抢占我国的意识形态阵地，对思政课形成巨大的冲击和挑战。这些负面的影响导致了学生对思想政治理论课学习积极性不高，兴趣不浓，接受起来更是显得被动。

2《系列重要讲话》始终贯穿并充分体现了马克思主义的哲学思维，蕴含着丰富的马克思主义中国化哲学用语

党的十以来，以为代表的新一届中央领导集体，从全面推进和贯彻党的十精神战略高度出发，发表了一系列重要讲话，讲话中蕴含了丰富的马克思主义中国化哲学用语。如“中国梦”的提出，就是实现中华民族伟大复兴“两个百年目标”的共同理想，协调推进“四个全面”的战略布局；“我们既要绿水青山，也要金山银山。宁要绿水青山，不要金山银山，而且绿水青山就是金山银山。”这生动形象表达了大力推进生态文明建设的鲜明态度和坚定决心，提出了建设生态文明、建设美丽中国的战略任务，给子孙留下天蓝、地绿、水净的美好家园；“以抓铁有痕、踏石留印的精神”把党的群众路线教育实践活动抓好；反腐败既要打“苍蝇”，也要打“老虎”，“老虎苍蝇一起打”等等，都是《系列重要讲话》蕴含丰富的马克思主义中国化哲学用语的具体体现。

3思想政治教育哲学用语就是把《系列重要讲话》中的马克思中国化哲学用语应用到思想政治教育领域

为进一步加强和改进大学生思想政治教育工作，把《系列重要讲话》中蕴含的马克思主义中国化哲学用语用于高校思想政治理论课教学，用于大学生思想政治教育领域，一是高校思想政治教育充分发挥其教育职能的基本要求，再者也是思想政治教育体现社会职能并彰显其社会功能的需要。把“系列重要讲话”中的马克思主义中国化哲学用语用于高校思想政治理论课教学和大学生日常的思想政治教育，用通俗易懂的，接地气的，学生容易接收的语言解答大学生在日常学习、工作、社会生活遇到的问题。

4《系列重要讲话》中的思想政治教育哲学用语在思想政治理论课教学中的具体应用

《系列重要讲话》中思想政治教育哲学用语应用于思想政治理论课教学的方法有助于促进思想政治理论“入脑、入心”。《系列重要讲话》中的思想政治教育哲学用语则较教科书生动数倍的语言予以高度概括，并引发人们深入了解和思考，如：将我国“到2022年，全面建成小康社会，到本世纪中叶，将我国建设成为中等发达国家”的奋斗目标，结合我党建党和新中国建国两个伟大历史时间点，创造出“两个一百年”这一哲学概念，继承了“三步走”发展战略的思想，同时与呼应“中国梦”。当人们看到这一概念，则禁不住要深入了解“两个一百年”具体深意。这一用法，与同志当初对国际形势“两个中间地带”、“三个世界”的判断及用语有异曲同工之妙。

《系列重要讲话》中思想政治教育哲学用语更加直接呈现思想政治理论课内容。《系列重要讲话》中思想政治教育哲学用语所蕴含的内容，很多即是思政理论课要讲授的内容，如《打铁还需自身硬》中所说的“钙”，在《思想道德修养与法律基础》（以下简称《基础》）课程教学中，即是第一章“追求远大理想坚定崇高信念”中对理想信念最直接且最简洁的表述，在《思想和中国特色社会主义理论体系概论》（以下简称《概论》课）第十二章“坚持思想建党与制度治党相结合”的论述中，“钙”这一说被直接运用到思想建党上；于2014年5月4日在北京大学师生座谈会上说青年时期的价值观养成十分重要，这就像穿衣服扣扣子一样，如果第一颗扣子扣错了，剩余的扣子都会扣错，人生的扣子囊豢始就要扣好”（可简化为“扣好人生的第一颗扣子”），即是《基础》课第三章第一节“树立正确的人生观”中关于人生观、人生目的、人生态度、人生价值等系列理论的概括性表述；反腐败要坚持“‘老虎’‘苍蝇’一起打”的哲学用语，在《概论》课第十二章第四节“加强党风廉政教育和反腐败斗争”中被直接引用，形象且准确地表达了我国以零容忍态度惩治腐败，重拳反腐的决心；“把权力关在制度的笼子里”，则是全面从严治党的有力措施，该表述同样在《概论》第十二章第三节的“制度治党是从严治党的根本之道”的论述中被引用，并进一步强调，制度治党不能“牛栏关猫”，深入提出制度建设要搞好配套衔接，做到彼此呼应，增强整体功能，将制度“笼子”编密扎紧，而制度治党，则是落实我国全面依法治国方略在党内的率先实践；“照镜子、正衣冠、洗洗澡、治治病”“对作风之弊、行为之垢，来一次大排查、大检修、大扫除”是2013年6月18日在《党的群众路线教育实践活动工作会议上的讲话》中提出来的，前四个短语分别表达了以为鉴、正视缺点和不足，勇敢地开展批评与自我批评活动，清洗思想和行为上的灰尘，对有问题的进行教育或查处等方面的深刻含义，后一句话则是哲学上的方法论，借鉴了延安“整风运动”的经验，均可以非常形象地用到《概论》第十二章中“加强组织、纪律和作风建设”篇章中的教学中来。

综上，在新时期新形势下，我们面对着95后，甚至于是00后的教育对象时，需要进一步完善思想政治教育哲学用语体系构建，切实提升思想政治理论课实效，积极推进思想政治教育哲学用语进行思想政治理论课的教学，完善思想政治教育哲学用语体系构建，着力提升思想政治理论课的现实价值。

参考文献

[1]在哲学社会科学工作座谈会上的讲话[N].《人民日报》（2016年05月19日03版）

[2]：青年要自觉践行社会主义核心价值观――在北京大学师生座谈会上的讲话（新华网北京5月4日电）

[3]白立强.高校思想政治理论课面临的挑战与对策[J].河北青年管理干部学院学报，2007（1）.

[4]孔朝霞.新媒体视阈下高校思想政治理论课的机遇、困境与对策[J].新西部理论版，2015（11）.

[5]陈志强（湖南省中国特色社会主义理论体系研究中心省委讲师团基地）.论系列重要讲话的鲜明特色.湖南日报，2014-07-02.

论语的哲学思想篇4

【关键词】思想政治教育哲学思维话语对应关系

【中图分类号】G41【文献标识码】A【文章编号】2095-3089（2014）08-0084-01

0.引言

思想政治的话语逻辑各项常规属性，尤其是各种边缘性理念的提出和使用，不但是我国当代时代特点背景下被赋予的各种思想政治教育的全新要求，而且也是现代思想政治教育科学发展过程中，最本质的属性表现与哲学思维系统的组成。开展思想政治教育哲学话语范围的学术研究和属性话语的对应关系，对于思想政治教育促进我国特色社会主义的理论体系建设与实践教育探索有较高的要求，同时大众化实践意义明显。

1.思想政治教育哲学属性话语范围的三维趋度学术发展

1.1思想政治教育哲学属性话语范围的话语向度理念

向度其实就是向量，是和向量这一数学概念相一致的哲学范围内的数学名词，也就是事物的具体发展方向和实际的发展程度。所以，向度的理念和向量、适量都是来源于数学中的一个哲学话语区间。这个话语范围内，也同语言学角度下的哲学话语范围相适应。这表示话语向度就是哲学维度下的话语范围内方向发展，指的是其的发展方向和具体的发展程度。思想政治教育哲学属性下话语范围的话语向度，不但决定着思想政治教育话语的针对性与时效性的发展，同时也表示着思想政治教育发展方向下马克思主义理论和教育发展中的同向型原则[1]。

在遭遇到国际化、大众化的发展意识冲击下，马克思的中国片化话语回答和应对话语发展的研究有了全新的发展方向。其将思想政治教育哲学视线下的话语向度发展作深刻揭示，并且克服了思想政治教育和说事话语中的话语困境，进而组成了思想政治教育说事话语与文化话语的一种全新发展形式，提供了全新的发展观和方法论。其实可以这样认为，展开此项研究属于思想政治教育话语研究促进思想政治教育学科发展的必然要求和唯一渠道。

1.2思想政治教育哲学属性话语范围内的三维趋度学术发展概念

思想政治教育哲学属性的话语范围，在其三维趋度的发展空间中，具体指的是思想政治教育哲学事业下的常规属性、边缘属性以及非常规属性等各种话语范围。有三个较小的维度发展方向，依次为以下几种：

1.2.1形而下

思想政治教育哲学话语中的形而下方式思想其实就是实践应用过程中的思维方式，所以思想政治教育哲学属性中的话语范围形而下趋度发展，其实就是思想教育哲学属性中的话语应用范围。同时其揭示了思想政治教育目前形而下的各种研究应用，简单的说就是思想政治教育的新体系构建的原因。

1.2.2形而上

思想政治教育哲学理念中的形而上方式其实就是理论抽象思维方式，所以思想政治教育哲学属性中的话语范围形而上，其实就是思想政治教育属性话语范围中的思维使用在话语研究理论中的抽象词语研究方向[2]。思想政治教育话语范围中的形而下和形而上之间的关系是最基本的哲学关系，同时其形而上也指导形而下的发展。

1.2.3创新维度

哲学范围上的思想政治教育存有属性话语和非属性话语两种概念的差别，这些用于不但能够促进思想政治教育形而下的具体应用，而且能够促进思想政治教育形而上的空间发展。

2.促进思想政治教育哲学思维下关系下的话语创新发展

2.1积极展开思想政治教育这些思维模式下的对应关系的创新建设研究

思想政治教育话语对应的关系属于一种立体的空间，同样也是思想政治教育话语创新发展中不断发展的源源动力。其表示开始思想政治教育哲学思维下的对应话语创新研究平台的建设，最基本的思想就是将话语当成是思想政治教育和其主要的研究平台、区间和载体。使用哲学思维模式做社会科学和自然科学相对的关系话语作为一般的研究宗旨，积极的展开社会科学和自然科学观念相对应的话语研究，强化思想政治教育哲学思维下的话语创新研究载体的建设，就能找寻到思想政治教育话语关系中各项研究主体、时间与空间等。

2.2构建哲学思维下思想政治教育话语对应关系和研究立体空间概念

思想政治教育话语所对应的关系和研究的立体维度与时间维度理念，详细的说其实就是用思想政治教育常规性属性的话语对应关系和研究为基本出发点所组成的话语观点群与观念系统的空间，或者可以表述成用时间和历史环境的发展变化而组成的非常规性的话语属性空间[3]。

2.3组建思想政治教育哲学系统下思想政治教育大众化话语体系

组建思想政治教育哲学话语教育全新体系，其实就是组建思想政治教育哲学思维理念下与之对应的各种关系话语教育体系，简单的说就是思想政治教育话语所对应的关系体系。其充分表示在建设思想政治教育哲学话语教育体系的基础上，能够更好的开展具有我国特色社会主义理论的教育体系，也是促进我国当代马克思主义现代化发展的大众职能。

3.结语

思想政治教育话语对应的各种关系区间一旦建立，就能够最大程度的对人类物质世界有认知或者反馈，同时能够有效提升思想政治教育的各项科技含量与人生的哲学思想内涵，也是思想政治教育哲学体系全新建立方向的时代性标志。

参考文献：

[1]李宪伦，梁小延，覃萍.论思想政治教育话语逻辑常规属性、边缘属性与哲学思维构建――步进当代中国马克思主义大众化的启示[J].广西社会科学.2009，07（14）：8-12.

[2]梁小延，李宪伦.思想政治教育哲学思维下边缘属性与非常规属性话语的应用[J].广西社会科学.2009，09（12）：1-4.

[3]黄超，李宪伦，冯振萍.哲学思维下思想政治教育话语主词与话语还原关系探究与运用[J].广西社会科学.2010，05（13）：135-138.

论语的哲学思想篇5

摘要：西方哲学的全部历史可以概括为这样一个标准的三段式关系推理：因为思维是存在之家（古代哲学），语言是思维之家（近代哲学），所以语言是存在之家（现代哲学）。当今西方哲学的困惑是：什么是语言之家？

TheLinguisticPrisonCell:

AClarificationfortheFundamentalTraditionofWestPhilosophy

Keywords:Westphilosophy,Beings,thoughts,language,home

Abstract:ThewholehistoryofWestphilosophycouldbesummedupassuchastandardsyllogismofrelationinference:becausethoughtsisBeings’home(ancientphilosophy)andlanguageisthoughts’home(modernphilosophy),solanguageisBeings’home(thepresentphilosophy).NowthepuzzleofWestphilosophyiswhatlanguage’shomeis?

西方哲学历经诸多变迁，却有一个“吾道一以贯之”的根本传统存在着，以至直到今天的哲学家，仍然不能超越它。在我看来，对西方哲学从古至今的这个根本传统，可以用海德格尔的一句名言来概括：“语言是存在之家。”这似乎是老生常谈了，但是据我的研究，这句话蕴涵着这样一个推论：因为思维是存在之家，语言又是思维之家，所以语言便是存在之家。值得注意的是，这个逻辑推论的过程，正好反映出了西方哲学全部历史的过程。如果说古代存在论哲学意在说明“存在如何”（命题z），近代认识论哲学意在说明“思维如何”（命题y），那么现代语言哲学就意在说明“语言如何”（命题x）。于是，我们可以设想这样一个形式推理：

{（xy）（yz）}（xz）

其中：①（yz）意味着：没有思维的存在就没有存在的存在。这就是古代存在论哲学的结果“思维是存在之家”。②（xy）意味着：没有语言的存在就没有思维的存在。这就是近代认识论哲学的结果“语言是思维之家”。③（xz）意味着：没有语言的存在就没有存在的存在。这就是现代语言哲学的结果“语言是存在之家”。

仿照贝克莱“存在即被感知”的说法，可以说，西方传统哲学的一个最根本的传统是：存在即被思维。现生了所谓“语言学转向”以后，此说法又演变为：存在即被陈述。这个传统是早在“前苏格拉底”时代就已成型了的，而直到今天，例如海德格尔哲学，也未能超脱。海德格尔终身试图超越西方哲学传统，结果仍然像孙行者跳不出如来佛的手掌。

1．古代：思维是存在之家

西方古代哲学确实基本上是一种“本体论”哲学，它所关注的核心问题是“存在之为存在”如何的问题。但不论就其思路、还是就其结果来看，古代哲学本质上都是理性主义、逻辑主义的。这里所谓“理性主义”或者“逻辑主义”不仅是在认识论意义上说的，而且是在存在论意义上说的，就是以思维代存在、以“能知”代“所知”，以世界的逻辑构造代世界的实在构造。总起来说就是理性压倒一切，以至“这种理性至上的秩序统治了西方文化近两千年。”[1]关于这个传统，雅斯贝尔斯曾指出：“西方人始终运用了三大原则。第一大原则是坚定的理性主义。”[2]

人们通常以为这个传统是柏拉图开创的，其实，赫拉克利特的“逻各斯”（Logos）学说就已经是这种理性主义的张本了。我们知道，Logos这个词同时具有三种意义：自然之道（laws），逻辑理性思维（logic），言说（dialogue）。赫拉克利特的“逻各斯”正是如此，它既是自然本身的“道”、客观规律；又是思维的“道”、理性、理念；同时也是语言、言说。可见这是以“能知”代“所知”的滥觞。一方面，此“逻各斯”不是感性的、经验的，而是理性的、思维的。感性的“眼睛和耳朵对于人们是坏的见证”；“博学并不能使人智慧”；“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想”[3]，这就是“逻各斯”。另外一方面，“思想是最大的优点；智慧就在于说出真理，并按照自然行事，听自然的话。”[4]作为自然之道的“逻各斯”（海德格尔所谓“大道”Ereignis）本质上乃是“驾驭一切的思想”，而“自然的话”就是“逻各斯”自己的陈述（犹如海德格尔所谓“道说”Sage）。这就是赫拉克利特的核心观念。其实，此前的毕达哥拉斯的“数”，实质上已经是一种“逻各斯”，因为在他看来：“万物的本原是一”，而“1”就是理性。[5]他与赫拉克利特的分歧仅仅在于：“逻各斯”表现为“斗争”还是“和谐”。巴门尼德首次提出了西方形而上学的根本范畴“存在”（古希腊文on，英文being）问题，同时也就进一步确定了西方哲学理性主义的以思维言说代存在的思路。他的名言是：“存在者存在着，不存在者不存在。”[6]此话原文：Estineinai,oukestinmeeinai（英文Beingsis,non-beingsisnot）。其中einai一词乃是系动词“存在”即“是”（英文is），其动词原形是eimi（英文tobe），动名词形式是on（英文being），而estin是其名词用法（英文Beings）。einai这个词有两层意思：一是陈述性，属于对象性语言的用法，表示世界的本体；二是断定性，属于元语言的用法，表示判断。所以，巴门尼德那句名言的意思就是：“存在者是，不存在者不是”；实际意思则是：“存在的东西可由‘是’表述，不存在的东西不可由‘是’表述”。这里的“由‘是’表述”亦即被人断定，因而就是思维的事情。对此，我们从巴门尼德的另外一句话可以看得更加清楚：“能被思维者与能存在者是同一的。”[7]仅进目前所知的材料来看，这句话是西方哲学根本传统的最早宣言，实在不可轻轻看过。于是，用思维、理性、语言、表述来代替客观存在本身，就成为了古希腊哲学的一个根本特征。

这个特征通过雅典哲学传承下来，成为西方哲学的基本传统，它甚至也为我们理解现代西方哲学的所谓“语言学转向”提供了一把钥匙。当初苏格拉底的“精神助产术”——“辩证法”，就是这种传统的“发扬光大”：寻求客观的真理不是通过实际的考察，而是通过理性思维的逻辑推论、语言的论辩。亚里士多德曾指出：“有两样东西完全可以归功于苏格拉底，这就是归纳论证和一般定义。这两样东西都是科学的出发点。”[8]但是苏格拉底的归纳决非后来培根那样的经验主义的归纳，而是理性主义的归纳，即不是从观察出发的。苏格拉底由此把一切归结于理性思维、知识。例如他的一句名言是：“美德就是知识。”意思是说：具有善的美德，其实就是具有关于“善”的概念的知识；所谓“不道德”，只是“无知”的同义语。这算是西方式的“知行合一”了。

柏拉图的“理念论”更是典型的理性主义，这是人所共知的。他不仅是苏格拉底的高足（流传下来的柏拉图的“对话”著作，正是苏格拉底的“辩证法”形式），还深入钻研过赫拉克利特、毕达哥拉斯；他还继承了巴门尼德的“存在”观念及其唯理主义。“理念”范畴不仅直接来自苏格拉底的“概念”，而且正是他所理解的作为实在的“存在”本身。“理念”（idea）具有三点重要含义：一是思想、概念，二是实体、本体，三是理想、典范。在他看来，不是理念来自经验事实的归纳，而是经验事实之存在是由于“分有”了理念；而所谓认识，不过是“回忆”理念——先验理性。总之，作为“真实世界”的理念世界，是最实在的存在。这正好是以思想代存在的典型。黑格尔评论道：“柏拉图的研究完全集中在纯粹思想里，对纯粹思想本身的考察他就叫辩证法。”[9]（而这也正是后来黑格尔自己的思路。）在柏拉图的观念里，这种“纯粹思想”也就是纯粹的存在本身。

亚里士多德创立了谓词逻辑（对此，我们下文将有讨论），而斯多亚学派则创立了命题逻辑。该派同时兼具有经验主义和理性主义的倾向，总的是理性主义的哲学。他们认为宇宙的本性是理性，人的本性也是理性；他们要人“断激情”、“不动心”。他们赞赏赫拉克利特的“火”亦即“逻各斯”，称之为“普遍的理性”，实即上帝意志的体现，由此而得出了决定论和宿命论的结论：“服从神灵……因为一切事变是为最完满的智慧所统治着的。”[10]换句话说，实际世界的变化只不过是某种“智慧”实即逻辑思维的“事变”。形式逻辑在西方的发达不是偶然的，它是古希腊哲学思路的必然结果。而其极至则是：逻辑既是思维的架构，因而也是存在本身的架构。

饶有趣味的是，中世纪基督教神学家都是“合乎理性”或者叫做“合乎逻辑”地推出上帝的存在的。唯名论与实在论的争论，犹如亚里士多德与柏拉图的争论，换句话说，都是在理性主义传统范围内的争论。尽管他们强调信仰高于理性，但这与后来的理性主义最终不得不依赖于直觉的信念并没有什么实质区别。安瑟伦虽然承认“我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解”[11]，但他关于上帝存在的“本体论证明”在逻辑思维上确实无懈可击。阿伯拉尔则是主张“理解后再信仰”的，他那种通过逻辑方法寻求真理的主张恰恰更是理性主义的东西。后来托马斯·阿奎那则更尊崇理性，也就是他，利用亚里士多德的逻辑来提出了关于上帝存在的“五大论证”，进一步表明了逻辑理性可以很好地为服务。经过这种论证，作为最高存在者的上帝就存在于逻辑思维之中了；而同时，上帝本身作为一切存在的本体，其实就是最高的智慧，亦即理性本身。

2．近代：语言是思维之家

近代哲学是认识论哲学，其关键问题是思维问题。这里，恩格斯的话仍然绝对适用：对于西方哲学来说，“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”[12]但这只是问题的一个方面；另外一个方面，语言问题在此时也受到了高度重视。对语言的关注决不是“语言学转向”以后的事情，事实上在近代、甚至在古代哲学中，语言问题始终是一个重大的问题。西方近代哲学既关注思维与存在的关系问题，同时也关注思维与语言的关系问题。

欧洲“文艺复兴”在一定意义上也可以说是古希腊理性主义传统的复兴，但他们却没有后来的理性主义那样偏狭。一般来说，他们是兼顾理智与自由意志的。例如，但丁主张：“首先能实行思想，以辨别是非，其次则能将其所认定之是非悬为目的，而以行动达此目的。简单说，就是先思而后行。”[13]不过，我们似乎也不难从中读出一种思维优先的理性主义味道来。大致讲，理性主义是文艺复兴时期的一种时代潮流。

近性主义的最大代表是笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹。笛卡儿试图对所有知识进行一次“理性”的、实即演绎逻辑的清理，因而第一步工作就是寻求整个推理体系的大前提。他意识到，这个前提应是“存在”或“是”本身；这个前提既是所有知识的逻辑前提，它本身就不能是被“推出”的逻辑结论。那么这个前提从何而来？此时，希腊思维方式发生作用了：存在的，总是能被思考的；或者反过来说，能被思维的，必是存在的。因为，思维本身就是绝对存在的，或曰“自明的”（self-evident）。于是就有了笛卡儿的著名论式：Cogitoergosum（IthinkthereforeIam），此即“我思故我在”或“我思故我是”。这里，思维就成了存在的充分而且必要条件。这就是所谓“思维与存在的同一”——一直影响到德国古典哲学乃至于现代西方哲学如胡塞尔的思维模式。斯宾诺莎是笛卡儿的直接继承者，他是把真理建立在“真知识”（指理智与直觉）的基础上、又把真知识建立在“真观念”（直觉）的基础上。为了解决思维与存在的同一问题，他设想了主体与客体的一种对应关系：物的广延属性作用于人的肉体，物的思想属性作用于人的心灵。这就是说，物的思想属性与人的思想属性本来是同一的。莱布尼兹则用“单子”解决这个问题：“单子”这种东西既是构造一切存在的基本实体，它本身又是一种精神性的“灵魂”。单子按其知觉能力的高低形成不同的等级，最高级的单子是构成上帝的单子；其次是构成人的单子，亦即“理性灵魂”。从后者看，思想与存在本是一回事。

我们说过，德国古典哲学是理性与意志的直接同一；这里我们还想指出，它同时也是思维与存在的直接同一。而此“同一”，正是古希腊哲学理性主义的观念“存在者与能被思考者同一”的近代体现。康德的哲学号称“批判哲学”，他对“知”“意”“情”、“真”“善”“美”进行全面系统的批判，但是在这一切之外、之上的，正是“理性”。以理性或理智来反思和评判一切，这是整个德国古典哲学的一个基本特征。费希特的“知识学”认为，思维与存在不过是理智自身固有的两个系列，即“观念系列”与“实在系列”；一切——包括“物质的、占据空间的世界的表象”——都是从理智（自我意识）中产生出来的。自我建立自我自我设立非我自我统一非我：都是理智的自我意识的作用。谢林也是如此解决问题的：“自然与我们在自身内所认作智性和意识的那个东西原来是一回事。”[14]黑格尔的辩证法作为绝对观念的展开，更是对于理性概念的运动过程的描述。思维与存在的对立“是哲学的起点，这个起点构成哲学的全部意义”[15]；而他的解决办法，就是逻辑学的一元论。他的希腊式的思维方式使他“坚决相信思想与事情是符合的”；“任何对象，外在的自然和内心的本性，举凡一切事物，其自身真相，必然是思维所思的那样”[16]。他说：“思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身，或对象性的东西的本质。”[17]这与巴门尼德说的“能被思维者与能存在者是同一的”实出一辙。全部意识就是理性，全部存在也是理性本身而已。

但是，思维却离不开语言，而只能存在于语言之中。列宁说过：“任何词（言语）都已经在概括”；“感觉表明实在；思想和词表明一般的东西。”[18]正如马克思所说的“语言是思想的直接现实”，这就是说，没有了语言也就没有了思想。这是近代哲学家们的一个共识。其实这个看法也是从古希腊哲学那里继承下来的。苏格拉底所谓“辩证法”（dialectics）这个词就是从“谈话”或“论辩”（dialect）发展而来的。这意味着：存在取决于语言，对实在的把握取决于对语言的理解。而对语言的理解，在苏格拉底看来，又取决于对概念的正确运用。

亚里士多德作为柏拉图的学生、苏格拉底的再传弟子，继往开来，深刻地影响了未来的西方思想。西方的形而上学是在亚氏手里建立起来的（他称之为“第一哲学”），西方理性主义传统也由此而巩固起来。亚氏第一次明确界定了哲学形而上学的对象，是“专门研究‘有’（或译‘存在’）本身，以及‘有’凭本性具有的各种属性”；“考察作为‘有’的‘有’，以及‘有’作为‘有’而具有的各种属性”[19]。此“有”即希腊文on，是einai的动名词；它相当于英文being，是tobe的动名词。作为形而上学对象的“作为有的有”，希腊原文“toonheon”（英文beingasbeing）。我们上文说过，希腊文on既有陈述性，即可译为“‘在’之为‘在’”；又有断定性，亦可译为“‘是’之为‘是’”。我们汉语用“是”“在”“有”三个词来对译on或being，正可以揭示出on或being的意谓：“是”为系词，它是一种断定，属于元语言的或者知识论、逻辑学、语言学的范畴；“在”和“有”为动词或动名词，是陈述性的，属于对象性语言的或者存在论的范畴。

希腊哲学对此未有明确区分，这影响到后来的西方哲学。亚里士多德就是如此，在他那里，存在论、逻辑学、语言学搅在一起，这一点，我们从他的《范畴篇》《解释篇》《分析》前篇、后篇及《形而上学》可以看得很清楚。他说：“那根本的、非其他意义的、纯粹的‘有’，必定是实体。”[20]这个作为纯有的实体一方面是一切事物的基质，另一方面又是逻辑的主词。如他所举的例子“苏格拉底是人”，“苏格拉底”在存在论意义上是一个实体，他是自足地存在的；在语言逻辑意义上是一个主词，它是可以被“是”断定的。这显然跟巴门尼德的“存在的东西可由‘是’表述，不存在的东西不可由‘是’表述”是同样的思路。“苏格拉底是…”这个表述也就是巴门尼德的“存在者存在着”（Estineinai）。所以亚里士多德对“人”的最高界定是：人是理性的动物。难怪巴门尼德讲“能被思维者与能存在者是同一的”，亚里士多德也讲“思维者和被思维者是一样的”[21]。后来的西方哲学总是大讲思维与存在的关系，总是强调“思维与存在的同一”，并且总是用思维、乃至于用语言来说明存在，这是值得我们深长思之的：他们眼中的世界不是世界本身的构造，而是“世界的逻辑构造”[22]，乃至语言的构造。

所以，近代哲学家们都多少对语言进行了探索，例如笛卡儿、莱布尼茨等。探索的结果就是：认识或者思维是离不开语言的。这实质上就是说：语言是思维之家。难怪他们都致力于发明某种理性的科学的人工语言。他们的理性主义、“语言主义”立场直接影响了当时的语言学家。法国的保尔-罗亚尔学派（PortRoyalschool）是近代著名的理性主义语言学派。他们以笛卡儿哲学为基础，试图寻求存在于一切语言中的普遍性语法原则，因为他们认为人类共同的思维结构存在于共同的语言结构中。此前的英国学者威尔金斯（JohnWilkins）已有类似的想法，试图构造一种普遍适用于全人类的理想语言——他称之为“普遍语法”、“哲学语言”。另一位典型代表则是德国哲学家海德（G.Herder）,他在其著作《论语言的起源》中提出，思维和语言是同源的、相互依存、不可分割的；语言不仅是思维的工具，而且是思维的形式及其内容。持有类似看法的还有同一时期的一些英国语言学家，如詹姆士·哈利斯（JamesHarris）、霍恩·托柯（HorneTooke）、詹姆士·伯尼特（JamesBurnett）等。

这里，德国著名学者洪堡（WilhelmvonHumboldt）尤其值得一提。在许多基本观念上，他是现代先验理性主义语言学家乔姆斯基（Chomsky）、萨丕尔（EdwardSapir）、沃尔夫（BenjaminLeeWhorf）的先驱。洪堡继承发展了海德的基本观点，认为思维和语言是不可分割的：“一个民族的语言就是他们的精神，一个民族的精神就是他们的语言。”[23]他用康德的先验理性主义方法来理解思维和语言的关系，认为语言决定了对世界的理解和解释，语言的不同决定了思维体系的不同，因为正是人的内在的语言形式（相当于康德的先验范畴）加诸感觉经验材料，决定了思维内容及其结果。

3．现代：语言是存在之家

海德格尔已经被人们鼓吹得令人头晕目眩了，那就让我们从海德格尔谈起。我们知道，海德格尔的雄心壮志，是要超越柏拉图以来的西方形而上学传统，回到“前苏格拉底”的希腊传统。我们要问的是：他做到了这一点吗？进一步说，以他的方式，他可能做到这一点吗？我们认为，海德格尔没有、也不可能实现他的宏愿。要理解海德格尔，关键是要抓住“存在”和“语言”这样两个东西。所以，我们尤其应当注意他的那句名言：“语言是存在的家园”；或者译为“语言是存在之家”。

海德格尔后期之转向语言或者所谓“道说”问题，是因为前期那种从“此在”来说明“存在”的思路遇到了不可克服的障碍，于是在时代风尚和西方传统的双重影响下，他的思想也发生了“语言学转向”。这种转向同时出自两个方面的影响：一是德里达站在后现代立场上对他所进行的批评；二是“语言学转向”这个时代潮流的大背景。德里达批评海德格尔：由“此在”来说明“存在”本身的做法，在一种更高的层面上重新确立了“大写的人”的至高无上的地位。这对海德格尔产生了深刻触动，以至于《存在与时间》原计划中的续写终于没有了下文。怎么办？后现代主义的语言学情趣显然对他产生了巨大的魅力，而这似乎只是时代潮流所致。但在我看来，更根本的原因还在西方的那个根本传统。

那么，现代何以会发生“语言学转向”？在我看来，这是因为，近代哲学试图沟通心灵与存在、主体与客体或主观与客观，结果却以“不可知论”告终；同时，人们发现，在主体与客体之间、主观与客观之间，存在着一种中介，那就是语言或者符号世界。主体与客体、主观与客观，同一于语言媒介。极而言之，这种符号媒介不仅仅是主体与客体之间的中介，简直就是主体与客体的共同的本体了。所以，根本上讲，现代分析哲学并非真正的“拒斥形而上学”或“本体论”，而是有它自己的形而上学或本体论。分析哲学的形而上学，是一种“语言本体论”或“逻辑本体论”。这一点特别突出地表现在语言哲学的意义理论之中。这种理论是建立在一种三元关系之上的：存在·语言·心灵。语言符号及其逻辑结构被夸张为真正的存在或者本体，而客观实在仅仅是语言的“指称”，心灵或者意识则仅仅是语言的“意义”。

西方理智主义传统在现代西方哲学中的传承，最突出地体现在这种语言分析哲学的逻辑主义之中。他们“拒斥形而上学”，把哲学归结为语言-逻辑分析，这实际上就是希腊哲学那种以思想代存在、以“能知”代“所知”的思路的极端形式。罗素的逻辑原子主义认为，原子命题构成逻辑系统，原子事实构成外部世界，这两者是一样的。罗素认为，哲学的方法就是逻辑分析；维特根斯坦则更进一步认为，哲学本身就是逻辑分析——语言分析。让我们来看看他的一番话：“真正说来，正确的哲学方法应该是这样：除了可说的之外，就什么也不说；可说的就是自然科学的命题，也就是某种和哲学不相干的东西，然后，当某人要说什么形而上学的东西的时候，就总得向他指明，他对他命题中的某些记号并没有赋予任何意义。”[24]真正的事实、问题，不仅是可思的，而且是“可说的”；并且这种“说”，一定是在符号逻辑的语言中的“可说”。于是“世界就是我的世界”，因为“我的语言的界限就意味着我的世界的界限”[25]。这是理智主义导致唯我主义的一个妙例。

分析哲学认为形而上学不过是语言的误用、“胡说”。所以后期维特根斯坦称：“哲学是一场反对用语言来蛊惑我们理智的战斗。”[26]维也纳学派自陈的使命是“捍卫科学，拒斥形而上学”，他们把自己的哲学界定为“意义的追逐”；然而他们所追逐的只是语言的意义，而不是存在本身的意义；或者说，他们用语言的意义代替了存在的意义。至于蒯因后来重建本体论，主张“形而上学是科学”。为此，他提出了“本体论承诺”问题：在构造一种科学理论时，也就承诺或者约定了这个理论的对象的存在；一旦接受了一种科学理论，也就承认了这种理论预设的对象的存在。为此，他制定了“本体论承诺的标准”：“存在就是成为某变项的值。”例如张三存在，那是因为我们承认他是以下表达式的逻辑变项的一个值：(x)(x是张三)。这又是以逻辑语言或思维代存在的一个典型。如果说普罗太戈拉说过“人是万物的尺度”，那么，在分析哲学家看来，思维-语言-逻辑就是万物的尺度。

后现代主义者试图“的掉”（deconstruct解构）西方哲学的这个根深蒂固的传统，但他们在追根溯源方面似乎做得还远远不够。这种消解其实从意志主义、尤其是在尼采那里就已经开始了，但却总是显得那样的徒劳无益。我们现在回头来看，语言之所以能成为西方哲学的最后边界，是因为西方哲学从一开始就将对于“存在”（古希腊语on，英语tobe）的思考视为自己的核心课题，而on或tobe具有双重意义：它是哲学意义上的“存在”，又是语言学意义上的系词“是”。前者是从“对象性语言”层面对事实的陈述，后者是从“元语言”层面对思想的表述。在前一种情况下，它是一种对象性的陈述或描述；在后一种情况下，它是一种元语言性质的判断或断定。于是，“事实-思想-语言”打成一片了，或曰混为一谈了。西方哲学这种以“言”代“有”、以“思”代“在”的理性主义传统，确实异常强大，以至于现代人文主义最杰出的哲学大师海德格尔，最后也未能彻底逃出“语言的牢笼”，以至承认“语言是存在的家园”。不仅如此，当今西方哲学似乎还有某种越陷越深的迹象。

我们的问题是：如果说思维是存在之家，语言是思维之家，那么什么是语言之家？这个问题的实质在于：继“语言学转向”之后，西方哲学向何处去？看来，今天的西方哲学家们如果试图超越西方哲学传统，他们首先必须超越现代语言分析哲学；进一步说，他们还必须超越海德格尔式的“超越”方式。具体来说，他们当然必须继续研究语言-逻辑-思维，但是首先必须把它们拉下形而上学存在论的王座；他们当然必须反思存在，但是首先必须把存在从语言的牢笼中解放出来。总之，他们必须冲破语言的牢笼。

注释：

[1]贝尔：《资本主义的文化矛盾》,第97页。

[2]雅斯贝尔斯：《时代的精神状况》，第14-15页。

[3]《西方哲学原著选读》，上卷，第26页。

[4]残编D112，《古希腊罗马哲学》，第29页。

[5]第欧根尼·拉尔修：《著名哲学家》，第8卷，第1章；《西方哲学原著选读》上卷，第20页。

[6]《西方哲学原著选读》上卷，第31页。此处译文略有改动。

[7]《西方哲学原著选读》上卷，第31页。巴门尼德此话与前一句话之间存在着矛盾：一方面，不存在者不存在，另一方面，不存在者却进入了思维、语言，即能被思维、陈述者，因而它也是能存在者。这个矛盾是由柏拉图的理念论解决的：不存在者也是一种理念，因而也是实在的。但实际上真正的解决是现代语言哲学对指称和意义的区分：不存在者没有指称，但有意义。这个意义世界相应于柏拉图的理念世界。

[8]亚里士多德：《形而上学》，第13卷，第4章，1078b。

[9]黑格尔：《哲学史讲演录》，第2卷，第204页。

[10]《古希腊罗马哲学》，第440页。

[11]《西方哲学原著选读》上卷，第240页。

[12]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷。

[13]《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，第19页。

[14]《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》，第210页。

[15]黑格尔：《哲学史讲演录》，第3卷，第292页。

[16]黑格尔：《小逻辑》，第77、78页。

[17]黑格尔：《小逻辑》，第120页。

[18]《列宁全集》，第38卷，第303页。

[19]亚里士多德：《形而上学》，第4卷，第1、2章。

[20]亚里士多德：《形而上学》，第7卷，第1章，1028a10-31。

[21]亚里士多德：《论灵魂》，第3卷，第4章；《西方哲学原著选读》上卷，第153页。

[22]此为卡尔纳普（RudolfCarnap）之著作名DerLogischeAufbauderWelt。

[23]转引自刘润清《西方语言学流派》，第57页。

[24]维特根斯坦：《逻辑哲学论》；转引自夏基松《现代西方哲学教程》，第631页。

[25]转引自夏基松《现代西方哲学教程》，第151、149页。

[26]维特根斯坦：《哲学研究》，第309节。

参考文献：

[1][美]丹尼尔·贝尔：《资本主义的文化矛盾》,三联书店1989年版。

[2][德]雅斯贝尔斯：《时代的精神状况》，上海译文出版社1997年版。

[3]《西方哲学原著选读》，上卷，商务1981年版。

[4]《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版。

[5]亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1959年版。

[6]黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆1960年版。

[7]《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆1966年版。

[8]《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》，商务印书馆1979年版。

[9]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版。

论语的哲学思想篇6

与语言批判的语言界限康德以“批判哲学”广为人知，对于“批判”一词，康德在其著作中有这样的经典表述:“我所理解的批判，并不是对某些书或者某些体系的批判，而是就它独立于一切经验能够追求的一切知识而言对一般理性能力的批判，因而是对一般形而上学的可能性或者不可能性的裁决，对它的起源、范围和界限加以规定，但这一切都是出自原则。”③通过这段表述，我们可以明确:康德哲学的“批判”并非如某些论者所谓出于经验论者与唯理论者的观点争斗，而是针对人类的“一般理性能力”或“理性的耻辱”而言的。在《纯粹理性批判》一书中，先验感性论部分通过对时空作为先天感性纯直观的演绎，基本解决了“数学何以可能”的问题;在先验分析论部分，通过范畴的先验演绎和形而上学演绎，基本解决了“物理学自然科学何以可能”的问题;在先验辩证论部分，康德哲学的主题才得以突出，即“形而上学何以可能”。这一问题又可以分解为两个更具体的问题:以往的一切形而上学何以不可能?未来作为科学的形而上学何以可能?康德在《纯粹理性批判》中，对批判哲学的认识论原则有过经典的表述:“思维无内容则空，直观无概念则盲。”④他认为，就认识的能动性而言，认识需要“概念”、“范畴”的综合统一作用来建立起对表象的联结和把握，认识绝不像经验论者所认为的那样是经验的简单反映和投射。但另一方面，康德同样承认了认识必将受制于经验之维，经验的限度就是认识的限度，这可以看做是对经验论之合理性的吸收。对于认识而言，经验的重要性就在于它为认识提供感性杂多材料并被先天直观纯形式整理成经验表象，而知性范畴才能在此基础上得以把握并做出先天综合判断。这就是“先天综合判断何以可能”、“知识何以可能”的基本原理。康德认为，数学和物理学之所以能走上科学的康庄大道，就在于它们遵循了这种认识原理。但是，理性批判更重要的结论在于，一旦知性力图超越“经验”范围，将范畴运用到“超验”领域，便必然产生幻相。对于形而上学领域而言，以往一切形而上学争论的根源皆在于对概念、范畴做出了“超验”的使用，这是理性的僭越，即理性超出了自己合法使用的范围。在“先验辩证论”中，康德通过分析“纯粹理性的二律背反”表明:在一系列最重要的形而上学争论上，人们都无法得出唯一的结论，许多尽管相互对立的结论却都可以被证明是正确的。例如，世界是永恒存在的还是有始有终的?是单一的还是可分的?是自由的还是被决定的?是他因的还是自因的?对于这些问题，康德证明，每一种回答都可以根据自身的普遍原则被证明是正确的。于是，在这类传统形而上学问题的判断上，矛盾律失去了效用，理性自身陷入了不知所措的荒谬境地。至此，康德通过理性批判得出一个结论，凡是经验或可能经验界限之内的皆是理性可以认识的，凡经验界限之外的皆是理性无力认识的———这正是以往一切形而上学大厦倒塌的根源。另外一个隐含的结论是，人是有限的存在，思想的界限根源于人的有限理性。

1921年维特根斯坦《逻辑哲学论》的发表，标志着西方哲学进入语言批判的重大转折。《逻辑哲学论》从部头上看远不及《纯粹理性批判》庞大，其写作方式也极为奇特。对于康德来说，他的每一个环节、每一个结论都需要经过细密的论证与阐明，但对于维特根斯坦而言，他只是按照自己的思想逻辑将概念层层铺开，简明而清新。对于康德这位启蒙运动的产儿来说，他十分期待自己的哲学能被大众所理解，为了批判哲学的普及，他后来甚至又写了《导论》这样简缩版的批判哲学体系。而对于青年维特根斯坦而言，《逻辑哲学论》更像是其灵魂的独白。《纯粹理性批判》是康德呕心沥血的思想结晶，而维特根斯坦在写出《逻辑哲学论》之后，自认为哲学的根本问题已经得到解决，便投笔从戎了。这一系列尽管外在化但却颇富趣味的对比，让人对维特根斯坦思想的复杂性产生了无穷的遐想，如果我们能进而穿越这个思想的迷宫，就可能对西方哲学观的变革获取基于思想史演进的趋势性把握。在《逻辑哲学论》序言中，维特根斯坦对自己的哲学工作进行了揭示:“本书想要为思想划一个界限，或者毋宁说，不是为思想而是为思想的表达划一个界限;因为要为思想划一个界限，我们就必须能够想到这界限的两边(这样我们就必须能够想那不能想的东西)。因此这界限只能在语言中来划分，而处在界限那一边的东西就纯粹是毫无意义的东西。”⑤这段看似简单却暗藏玄机之语可以进行更为平实显白的论述:思想或形而上学，首先是“有界限”的，因此哲学的任务就在于为思想划定明确的界限;但思想的界限是不可把握的，如果要想把握这个界限，就必须能够把握界限的两侧(就要能够想那不能想的东西，但这是矛盾的)，退而求其次，既然思想及其界限的表达只能在语言中来完成，那么我们只需把握好语言的界限。然而，这里更重要且艰难的问题出现了:何以承认语言的界限就是思想的界限?套用康德的话语方式，我们可以追问:这一语言、思想、世界的同构究竟“何以可能”?我们把维特根斯坦的论证简略重构如下:1．世界是经验事实的集合，事实的逻辑图像就是思想，思想是有意义的命题;2．由经验事实构成的世界与由基本命题和复合命题构成的语言系统，具有逻辑同构性;3．因此，我的语言的界限就是我的世界的界限，也就是我思想的界限。在这里，维特根斯坦的观点十分明确:通过对表达思想的语言进行批判，清除形而上学命题。青年维特根斯坦在这一时期自认为找到了破除传统形而上学幻相的基点，那就是语言。他相信世界是有逻辑的，因为世界“竟然存在”，逻辑的总体是语言的命题(思想)，那么语言理所当然就与世界具有同构性。对于个体而言，“我的语言的界限意味着我的世界的界限”⑥，这一理解事实上深刻地揭示了生活世界与语言及语言主体相合的内在意蕴。在生活中，我们的每一个命题都具有一个潜在的主语“我”，我们所有的命题都具有“我认为”、“我相信”、“我觉得”……这样的句法结构(在康德意义上这表征着先验主体的存在)。这种句法结构说明了命题所描述的事实都是“我”(主体)观察的事实，所有“我”的命题皆是我所特有的世界。当然，在具体表述中我们省去了“我……”这样的句法，这恰恰证明了这时“我”的世界不仅仅是“我的”，而是每个主体都具有的共同世界了。但是，受早期分析哲学家弗雷格、罗素等人的影响，青年维特根斯坦认为表达世界逻辑的语言与日常语言是有所区别的，“人不可能直接从日常语言中懂得语言逻辑”，“语言掩饰着思想”。为此，维特根斯坦深入探究了能够摹写世界、符合逻辑的事实语言，最终他不得不求助于人工语言，因为人工语言所要求的严格性正符合命题逻辑性的要求。维特根斯坦认为，以往哲学家们之所以陷入形而上学的幻相就在于“哲学家们的大多数命题和问题，都是因为我们不懂得我们语言的逻辑而产生的”⑦。哲学家们那些无意义的命题来源于他们运用非事实语言来表达知识并自以为具有真理性。通过康德哲学和早期维特根斯坦《逻辑哲学论》的对比，我们可以进行如下的总结:对于康德而言，以往一切形而上学幻相的产生在于误用了人的理性，批判哲学的目的就在于对“纯粹理性”进行“批判”，防止理性僭越到非经验层面。通过“批判”，康德一方面为自然科学的现实性和普遍性奠定了坚实的先验基础，另一方面为未来新的形而上学开辟了道路。对于青年维特根斯坦，我们可以把他看成是对康德批判哲学精神的更深推进，如果说康德发现了理性的界限，知识只能受制于经验，那么青年维特根斯坦则更进一步认为，与其说形而上学幻相源于理性的有限性，不如说语言的界限规定了思想的界限。

二、批判旨趣:重建科学的形而上学与形而上学幻相的治疗

从前面的论述可以看出，康德和维特根斯坦都认为需要对形而上学进行思想划界。康德通过“理性批判”清除了旧形而上学的先验幻相，为理性的正确运用划定界限;青年维特根斯坦通过语言批判为语言的正确运用划定界限，意欲清除形而上学的毒瘤。早期维特根斯坦的哲学观可概括为:“全部哲学都是一种语言批判。”⑧然而，如前所述，清除旧形而上学幻相只是康德理性批判的目的之一，其更重要的目标在于为未来“科学的形而上学何以可能”奠定基础。这一目标提示我们，对于康德而言，形而上学首先是“必要的”，其次是“可能的”。《纯粹理性批判》本身不过是为了探求“科学形而上学何以可能”的条件和原则的“先验知识”体系，其本身只可称为“先验哲学”，而非“科学形而上学”体系本身。形而上学就其本性而言是超越的，它的对象是“先验理念”，如“灵魂”、“世界”、“上帝”、“自由”等。“先验理念”是人类理性不断向上攀升并企图把握整全的结果，反映了人的形上倾向和终极追求，因为人总是不满足于人的有限性，始终纠结于有限性与无限性、现实性与理想性、暂时性与永恒性之间。但人不是上帝，无法获得对终极价值的绝对性把握。康德看到，尽管人的理性能力是巨大的，但是人类的一般认识能力终究无法逾越经验论原则。理性一方面受制于经验的有限性，同时又妄图把握物自身，在这个张力中，哲学问题就产生了。既然形而上学的对象是非经验的“物自身”，那么新哲学的规划就必将取决于对物自身的重新规定，“康德的科学形而上学的真正基础……是对自在之物的一个合理规定，借助于这个规定，可以赋予哲学理解以一种真正合理的理性形式”⑨。尽管“先验理念造成了一种纯然的、但却不可抗拒的幻相”，但是康德却看到，如果能合理地使用这些“先验理念”，我们就能避免“先验幻相”，这就是康德在“先验辩证论的附录”中所揭示的“纯粹理性各理念的范导性应用”⑩。纯粹理念的范导性应用原理如下:纯粹理性的理念不能够被看成是涉及经验范围之外的对象，而只是理性自身的整全性要求。但“这种整全性仅只是原则的整全性，不是对象的完整性，尽管在为了把这种原则的完整性确定地表达出来时，理性将其设想成对一个客体的认识，但这个客体只是一个理念”瑏瑡。也就是说，我们不能把先验理念的整全性当成对象性并据此来下判断，一旦这样做时，就造成了对理性的滥用，因为“理性从它们出发的假设性应用真正说来不是建构性的……相反，它只是范导性的，以便尽可能地由此将统一性引入特殊的知识，由此使规则接近普遍性”瑏瑢。通过规定先验理念的范导性应用，康德实质上就规定了科学形而上学的本体论基础，通过这个新的本体论根基，康德一方面否定了教条主义对理念的滥用，另一方面又反对了以休谟为代表的怀疑论者对形而上学的攻击。这就是说，科学的形而上学只能以先验理念的范导性应用为基础。但是，这种解答终究是个悲剧性的结论，它告诉我们关于形而上学的先天综合判断终究是不可能的，哲学只能要求比过去具有一种更加合理的理性形式罢了。我们再回到维特根斯坦哲学观。如前所述，青年维特根斯坦在写作《逻辑哲学论》之后，曾一度认为所有哲学的根本问题已经得到解决了，这种解决就是对语言的清理与重建工作。但是，《哲学研究》的发表则标志着维特根斯坦对形而上学的另一种态度的诞生，学界也以此为标志界划后期维特根斯坦，以区别于《逻辑哲学论》时期的早期维特根斯坦。早期维特根斯坦极力反对日常语言在哲学上的错误运用，并力图用一种人工语言(事实语言)来表达哲学。然而，后期维特根斯坦则一反早期通过人工语言解决哲学问题的思路，将其思考转向对人类的日常语言(自然语言)意义的关切，放弃了以逻辑规则为意义标准的思想。这种对语言的重新关注和理解，标志着维特根斯坦对形而上学态度的改变。

后期维特根斯坦已经完全放弃了以人工语言表达哲学的理想，这就意味着哲学语言只能选择日常语言并采取相同的语法表达形式，其他的选择是不存在的。维特根斯坦指出，哲学是描述性的，它不可能提出任何类型的新理论，因为哲学问题不像科学问题那样可能通过新知识的积累而得以解决。因此，哲学的出路只在于重新对哲学表达方式———语言的正确运用进行描述性的分析。维特根斯坦认为，哲学的困境根本上不在于知识的贫乏，而在于以往的哲学家不了解语言的本性，采取了与众不同的思维方式。在日常语言中，我们可以直接对很多日常性的事物进行提问和定义，但是生活中还有一些特殊词汇，如“时间”、“世界”、“心灵”等，对于这些词汇，当我们像日常用法那样混同于一般词汇的常规用法进行提问(什么是……)和定义(X是……)时，形而上学问题就产生了，进而哲学家们就为这些虚假的问题争论不休。其实，这种思维方式是形而上学家的一种思想病态。在日常生活和自然科学中，超越特殊追求一般性和本质性是一种很正常的思维方式，但这种方法却并不适用于以日常语言为表达方式的哲学。哲学的任务就是通过清除哲学问题来纠正各种偏颇、狭隘、固执的思维方式，形而上学的虚假根源于人对语言的误用，真正的哲学家就应该通过对思维方式的矫治以达到对人类健全理智的认识:“哲学是一场反对用语言对理智进行蛊惑的战斗”瑏瑣，只有通过纠正对语言的误解来消除哲学问题，才能矫正人们的思维方式。在《哲学研究》中，我们可以看到大量对日常语言的描述和分析。在这一时期的维特根斯坦看来，哲学是简单的，它也只能说那些平凡的事情，因为真理本来就是简单的、直观的，“一种思想的力量因其简单性而直接赋予了我们的理性”瑏瑤。当然，哲学毕竟是简单性与复杂性并存的。“哲学的结论虽然是简单的，但是哲学用来达至结论的方法却不可能是简单的。”对于哲学的结局而言，唯一的结论就是放弃那些不可说的形而上学命题，回归到日常经验上来。甚至，日常的事实经验是更为重要的，那些看似平凡的生活事实恰恰是真理之本质性力量的来源。思考生活的经验事实未必就比思考形而上的命题更为低下，实际上思考生活的经验事实甚至比思考纯粹的知识论问题要困难得多。在这里我们又看到维特根斯坦和康德一个富有意味的对比:同样面临形而上学问题的知识论困境，两人对形而上学的态度很不相同。对于康德而言，尽管事关先验理念的“先天综合判断”终究不可能，但仍对形而上学保持着信心，那些理念尽管“不可知”但仍具有重要的“范导性”作用，规定着未来的科学形而上学;对后期维特根斯坦而言，形而上学是语言着魔所导致的思维的神志不清，哲学应该从形而上学的语词转到日常经验层面以寻求生活世界的真理性，获得健全的理智。

三、结论:从哲学思辨走向生活世界的哲学观变革逻辑