后现代主义思想(6篇)
后现代主义思想篇1
关键词：跨文化形象学；文化自觉；思想主体；中国思想
中图分类号：G04
文献标识码：A
文章编号：0438-0460（2012）05—0001-09
笔者在《跨文化研究：以中国形象为方法》的“前言”中谈到，学术研究应该饱含理想，以专业的方式关注时代的重大问题。这其中有两点需要说明：一是“专业的方式”。所谓“专业的方式”，是指具有深厚学术史积淀、明确的概念体系、合理的分析方法的训练有素的研究，超出“专业的方式”或无法达到“专业的方式”，都不属于“学术研究”。二是“时代的重大问题”。所谓“时代的重大问题”，是学者自身从专业的角度发现并思考的、切入时代精神并决定社会历史走向的问题，并不是学术之外被指示或被确定的问题；所谓重大，也不仅是现实意义的重大，还有学理意义的重大，后者的意义在于发现问题，揭示真理，创造自由，改变人们的思想方式。
站在这个起点上，反思跨文化形象学研究，要点在于问题与方法。就问题而言，跨文化形象学关注中国形象的跨文化流动以及其中的西方霸权，问题直接指向西方主导的现代性观念秩序中中国的话语主体命运。所谓中国形象，只是“他者”镜像，而所有关于“他者”镜像的研究，最终都落实到自我的主体性身份的建构。于是，在西方现代性话语主导的世界现代性观念体系中，所谓中国思想主体性状况如何，为何出现危机并如何重建中国现代性思想主体，就成为跨文化形象学的终极问题。跨文化形象学试图通过解构现代性世界观念秩序中的西方霸权来建构中国现代性思想主体。如果解构是成功的，建构却无从展开。我们反思的关键点就在于，中国思想的主体性危机究竟意味着什么，重建中国思想主体的问题理路是否清晰？甚至重建中国思想主体的提问是否合理？
跨文化形象学意识到的问题，是当下中国思想的核心问题，中国和平崛起的现实必须经过中国思想的诠释，才能获得其历史的正当性；也是当下文化自觉的使命所在，文化自觉首先是中国思想与中国思想主体的自觉。思想的困境可能出现在问题本身，也可能出现在方法上。就方法而言，中国思想如果脱离西方镜像，主体性自我建构似乎就无从完成；而在西方作为“他者”的镜像下，中国思想不论作为思想对象还是思想主体，又都无法获得意义与价值的自主性。这样，从西方主导的现代性世界观念秩序中拯救中国思想主体，就只能先解构西方现代性话语。于是，以后殖民主义文化理论为主的“后学”方法，就自然成为可供选择的批判工具。方法上的疑问是，相关的“后学”理论途径，是否可能通向中国思想主体的建构？在中国思想主体与西方文化霸权二元对立的思维框架内，是否能够赢得中国现代性主体身份？所谓中国现代性思想主体的问题，除了表达立场与宣誓诉求之外，能有多少真正的思想成果或贡献？
一、西方的中国形象：起点亦终点
首先，跨文化形象学关注西方的中国形象的构成与类型，《天朝遥远：西方的中国形象研究》在跨文化形象学框架内研究西方的中国形象，从跨文化形象学的角度提出问题，研究中国形象的构成与意义、形象的类型化特征与原型；在西方现代性的深度上分析问题，讨论中国形象的生成在西方现代文化中的功能。在西方现代性精神结构中讨论中国形象。首先是西方现代性精神形成时期乌托邦化的中国形象，问题是从传统的、基督教伦理主导的“统一的文化价值”中挣扎分离出来的西方现代文化观念，诸如民族一国家与民主政治信念、世俗化物质主义与个人主义、科学与进步观念、理性主义哲学等，最初如何借助乌托邦化的中国形象隐喻地表现自身，完成西方现代性的自我建构。西方现代乌托邦化的中国形象，从一个侧面证明，现代性思想形成于跨文化或文明之际的“公共领域”或“公共空间”中，是一个多元发展、相互作用的进程，不仅西方现代性塑造了现代中国文化，中国形象也作为文化“他者”参与塑造西方现代文化的“自我”。中国形象是西方现代文化的“他者”镜像。它可以是理想化的，表现欲望与向往、自我否定与自我超越的乌托邦；也可能是丑恶化的，表现恐惧与排斥、满足自我确认与自我巩固需求的意识形态。启蒙运动高潮时期，西方现代性确立，中国形象也相应出现彻底的转型，从社会文化想象的乌托邦变成意识形态。中国成为停滞衰败的帝国、东方专制的帝国、野蛮或半野蛮的帝国，三种意识形态化的中国形象类型出现。西方现代性自我观念的构成与身份认同，是在跨文化交流的动力结构中通过确立他者完成的。
跨文化形象学研究西方的中国形象，意义不仅在说明其作为一种虚构或叙事，如何在帝国主义殖民主义意识形态中发挥功能的。这是后殖民主义文化批判理论关注的问题，笔者更感兴趣的是从中国形象的建构过程与方式中理解西方现代性精神结构，尤其是理解这种精神结构的动机与活力。后殖民主义文化批判在揭露西方现代性文化观念中的霸权结构的同时，可能遮蔽西方现代性的开放与自我批判的机制，使后发现代化国家与民族产生扭曲的现代性心理：“肯定的、乌托邦式的中国形象与否定的、意识形态性的中国形象，划定了西方的中国想象的疆域，而两种两极化形象类型之间形成的张力，表现出西方文化扩张发展的特有的活力，这才是我们在现代化文化进程中应该认真思考的问题。傲慢征服与谦逊求知，自我扩张与自我批判，西方走向世界的两种心态及其构成的充满活力的文化性格，是最有借鉴意义的。中国的现代化性格，在文化观念上向往与仰慕西方，在政治经济上却受西方扩张力量的压迫与侵略，对外的向往仰慕往往伴随着对内的自卑与轻贱心理出现，文化心态与社会结构失衡，从而走向另一个极端，在政治经济上以封闭表现反抗，在文化上以自大表现仇外，在观念与现实之间，不但没有形成一种健康的内向与外向的张力关系，还造成文化精神的偏狭，或极端仰慕或极端仇视，或极端自卑或极端自大。这也是第三世界或整个东方的现代化历程中共同面临的问题。”
《天朝遥远》研究西方的中国形象，只是笔者研究跨文化形象学的问题与方法的起点分析西方中国形象的结构与意义，关键在解构西方的中国形象以及其中潜在的西方文化霸权，这种霸权突出表现在中国形象在现代性世界观念体系中的跨文化流动上。跨文化形象学进一步的研究提出“世界的中国形象”问题，世界不同文化区不同国家的中国形象研究，直接指向现代中国自我认同的多重维面与多重意义。正如笔者在《世界之中国：域外中国形象研究》的“前言”中指出的：“现代中国的自我认同，是在与多向他者的意象性关联中完成的，从中中国可能获得不同的‘身份’。如果说西方的中国形象是一面镜子，那么，世界不同地区国家文化圈的中国形象，则是个多棱镜。在多棱镜中认同现代中国的自我身份，既是一种建构过程，也是一种解构过程。建构是发现现代中国自我的意义的丰富性，解构的功能则从意义的差异矛盾与比较批判中觉醒到镜像认同的虚幻性与异化过程。”
跨文化形象学有必要开展世界的中国形象研究，发掘中国形象在全球化时代的多元意义维面与多元意义语境，解构西方的中国形象的文化霸权。研究中国形象的跨文化流动结构以及其中展现的西方话语霸权，追索其症结所在，是西方现代性在现代世界观念秩序中表现出的某种强大的“形塑力”。这种形塑力来源于西方现代性精神结构的两种相互关联的核心力量：一是自我认同，二是异己分化。其自我认同力不仅表现在西方文化内部趋向凝聚，还表现在西方文化面对非西方文化不断施展的向心性的吸引力；另一个方面，在强化自我认同的同时，也在进行异己分化，在西方现代性的全球化推进过程中，所到之处，前现代世界秩序的文化结构，纷纷出现难以弥合的断裂冲突，当今世界误解与冲突最深刻的地方，往往是前现代社会曾经构成某种文化共同体的区域。这一点明显表现在曾经共处东亚儒家文化圈的中国与日本，曾经共享佛教文化的中国与印度，曾经在某种程度上分享“东方性”的中国与俄罗斯，后者在进入现代性世界秩序后对中国表现出的强烈的否定态度，是最好的明证。
西方现代性“自我认同”与“异己分化”一体两用的精神核心，便成为跨文化形象学追问的真正问题；笔者选择日本、印度、俄罗斯的中国形象分析，只是论证这一精神核心的典型个案。日本、印度，或许还有俄罗斯，所有这些“东方”国家的中国形象，最终只是“东方”的一种“自我东方化”叙事，不仅视野与立场出自西方的中国形象，想象的主体也认同西方。笔者在《跨文化研究：以中国形象为方法》中明确提出跨文化形象学在逻辑层面上不断深入的四个问题：“一是这些国家或地区的中国形象各自的特征及其演变的历史，他们出于各自不同的文化传统与现实环境，形成不同的中国形象及其表述策略，其动机与形式都具有自身深远的文化根源；二是在现代化与全球化过程中，不同国家或地区的中国形象越来越频繁便捷地进行‘跨文化流动’，形成中国形象的世界观念体系，任何一个国家地区都无法‘独自’地表述中国，其表述资源与策略都具有跨文化特征；三是中国形象的世界观念体系中存在着西方的文化霸权，往往是西方的中国形象为其设定问题、提供思想资源、想象方式与表述策略。西方的中国形象直接或间接地控制着世界的中国形象的表述，这一点不论在日本、印度还是俄罗斯，都表现得非常充分；四是这些地区或国家的中国形象，既意味着他们与中国的关系，同时也隐喻着他们与西方的关系，其中包含着一个特定的、纠缠不清的、危险的三角关系。”
在西方主导的现代性世界观念体系中，不论现代俄罗斯、印度或日本，都不可能在西方中心主义话语外表述作为“他者”的中国，也不可能在西方中心主义话语之外认同自身的现代性身份；这些国家的中国形象，不仅意味着该国与中国的双向文化想象关系，更重要的是意味着他们面对西方现代性进行彼此参照、自我确证的三角关系，其中西方现代性具有覆盖性与宰制力量。这些国家在西方主导的现代性世界观念体系中将中国形象“他者化”的同时，也不自觉甚至自愿地将自身置于现代西方的“他者”地位上，接受西方话语霸权。日本、印度、俄罗斯如此，东南亚、阿拉伯、拉美与非洲的中国形象，概莫能外，其构建中国形象的知识框架与价值立场，都受西方中国形象“规训”。
《跨文化研究：以中国形象为方法》作为书名的意义在于，中国形象研究是作为方法而不是目的出现的。西方现代性主导下的世界观念体系中的中国形象问题，与一般国别中国形象研究的问题不同，个别国家或地区的中国形象是作为方法而不是目的出现的，表现在世界的中国形象网络或体系中的西方霸权，才是问题的关键。在逐渐全球化的西方现代性话语霸权中，不论日本或印度、俄罗斯，都难以在西方的东方主义或东方的西方主义话语外表述中国。这样，以中国形象为方法的跨文化研究，就必然面对这一问题：不同国家的中国形象在现代性世界观念体系中如何成为西方的中国形象话语的再生产形式。跨文化形象学尽管以不同国家地区的中国形象为专题，但更深入的问题却不是个别国家地区的中国形象，而是不同国家地区的中国形象在全球化时代的跨文化流动中构成的中国形象网络，以及该形象网络中的西方现代性的主宰力量或“文化霸权”。现代世界除西方文化外，还有伊斯兰文化、东亚儒家文化、南亚、东南亚、非洲与拉美不同地区文化，这些国家或地区文化中的中国形象，在全球化现代性观念体系中可能成为西方的中国形象的再生产形式。从西方的中国形象开始的跨文化形象学研究，最终可能又回归到西方。西方的中国形象，似乎既是起点又是终点。
二、没有主体的思想或没有思想的主体
跨文化形象学关注的就不仅是个别国家中国形象的特征与历史，更重要的是表现在个别国家中国形象上的“中国形象的跨文化流动以及其中显示的西方的中国形象霸权”。这种霸权直指西方现代性主导的世界观念秩序，深藏在该世界观念秩序中的核心动力，就是西方现代性精神自我认同与异己分化的形塑力。这种危险的形塑力，在全球化历史进程中，主宰着世界观念秩序，剥夺了非西方国家的话语权，使它们既彼此排斥，又排斥自身，失去思想的主体性，也失去思想本身。跨文化形象学有关中国形象跨文化流动结构的研究，正指向这一根本问题。在西方现代型主导的世界观念秩序中，任何一个国家都只能在西方话语中表述自我与他者，它们在西方现代型话语中确认自身，塑造中国形象；反过来也一样，现代中国也在西方现代型中确认自身，表述他者。跨文化形象学的进一步研究，将关注西方的中国形象影响或塑造现代中国的自我形象或自我想象，问题直接指向中国现代性自我认同与文化自觉。
跨文化形象学的问题，归根结底是世界观念体系以及该体系中现代国家与国民自我认同的问题。这个问题困扰所有“后发”现代化国家，这些国家如何在现代世界体系中确认自身的国家身份，关系到“国家理想”。中国亦不例外。不论是“五四”时代的经典自由主义传统，还是后“五四”时代反现代西方的革命传统，都难以摆脱西方现代性观念霸权。中国现代性自我认同的困境是，现代中国难以不在西方现代性框架内思想中国，除非放弃思想；因为思想的问题与方法，都是西方现代性范畴内的。
西方现代性主导的世界观念秩序中自我认同与异己分化的形塑力，不仅造成非西方不同国家彼此之间的想象分化，同时也造成这些国家自我想象与思想的分化。中国现代性思想的主体性危机就出现在这里。在众多“他者”最终归为同一“他者”，而同一“他者”又幻化出众多“他者”的奇异困惑的现代性世界观念秩序中，现代中国思想是否可能确认自身？是否可能超越西方现代性观念而思想自身？如果用西方的“中国思想”思想中国，中国就可能在思想上被他者化，而不用西方的“中国思想”思想中国，中国是否还能够思想自身并承担起思想的主体性？我们的困境在于，背弃中国现代性思想主体的批判，即使可以看到中国过往的陷阱，也看不到中国未来的前景；而重建中国思想主体的理论，可以看清问题的来路，但看不到解决问题的出路。
20世纪80年代的“新启蒙”，是在西方现代启蒙思想框架下进行的，人的主体性是思想的核心问题，在“五四”传统、改革开放与现代化运动的大背景下，高扬人的主体性，追求个性解放与人的自由，其思想诉求具有明显的启蒙哲学色彩。90年代中期以来，随着“新启蒙”思想受挫引起的反思，以及全球化进程提出的问题，中国思想出现一次转型，问题与方法都变了，似乎“人”已不是问题，“中国人”才是问题；似乎启蒙思想已经过时，后现代方法才能为中国现代性自我找出出路并奠定基础。在“中国文化自觉”的时代命题下，中国思想必须摆脱西方启蒙现代性，恢复自身的思想能力，独立并创造性地思考中国的历史命运以及现代化理想。于是，人的主体性置换为国家的主体性。人的主体性是一个知识与道德哲学问题，而国家主体性则是一个政治哲学法哲学乃至意识形态问题。
跨文化形象学关注的问题，与我们这个时代的核心命题相关，只是研究的路径有所不同，所谓以专业的方式面对时代重大问题。笔者上世纪90年代中叶开始关注西方的中国形象问题，在学术关怀上暗合那次思想转型。如何建构中国的思想主体？笔者的理解是不解构西方现代性话语霸权，就无法拯救中国现代性思想。于是，借助“后学”方法，尤其是后殖民主义文化批判理论，解构西方现代型思想体系中的中国话语，就成为笔者分析研究中设定的问题所选择的方法路径。当然，分享那个时代的问题与方法，也就不可避免地落人那个时代思想的困境。90年代以来中国思想的转型，明显带有国家主义与民族主义色彩，国家主体取代人的主体，成为思想关注的对象。这次“重思中国”的思想转型，不仅否定新启蒙思潮的人的自由与个性解放等自由主义问题，也否定了新启蒙的西方思想路径，转型的方向一是中国传统思想，一是西方左翼思想，而且这两种思想倾向在反抗西方自由主义传统上，有暗合之处。
这次思想转型将思想的主体“人”置换为“中国”，有中国思想自身逻辑的问题，也有外在世界的现实问题。并人全球化进程的现代化中国，越来越真切地感受到西方主导的世界秩序的胁迫，作为全球主义历史进程的反弹，中国思想开始以解构西方启蒙哲学为姿态与方法，试图从西方现代型主导的世界观念秩序中拯救中国思想。问题并没有错位，但思想路径却值得怀疑。“重思中国”思潮或者借助中国传统思想对抗西方思想传统，或者借助西方后现代哲学对抗西方自由主义传统，试图从西方思想霸权中拯救中国思想主体。但可疑的是，民族主义与国家主义路径是否可以拯救中国思想主体？
拯救中国思想主体的关键问题，不是是否具有思想中国的主体意识，而是是否具有主体思想的能力，不是有没有主体，而是有没有思想。中国近代以来，在各种文化思潮中，从未丧失过文化主体的自我意识。不管是师夷长技、中体西用、全盘西化，还是发扬国故、民族自新、中国模式，所有这些选择都是手段，唯一的目的是中国现代化。现代化是一种文明类型，而实现这种文明类型的主体是中国。所谓，作为思想主体的中国是个伪问题，在现代中国，中国思想的主体意识从未失落过，问题在中国思想或中国思想的能力上。建构中国思想主体，只能从中国思想中建构，没有思想，谈何思想主体？
从思想中拯救主体，还是从主体中拯救思想？考验中国思想的尺度，不在于中国思想是否具有主体意识，而在中国是否有能力创造性思想。90年代以来的“新国学”与“新左派”叙述，试图从西方话语中解放中国主体，又何尝不受西方“汉学”与西方后现代“左翼”思想的影响？如果说西方思想曾经陷害了我们的思想主体，那么拒绝西方思想的中国思想，是否能够担当起为自身重建主体的重任呢？遗憾的是，中国思想似乎无法解放自身重塑主体，不是因为没有思想的主体意识与主体诉求，而是因为主体意识与诉求没有思想的支持。现代中国尚未建立健全的现代性思想体系，而且就目前的状态看，中国思想比“主体缺失”更严重的问题是“思想缺失”，中国现代性精神自我建构的最大危险是，中国主体目前正在陷害中国思想。
回归传统与走向左翼，有中国思想的姿态，却没有中国现代性思想的实质，它们可能宣誓现代性思想主体诉求，但无法提供现代性思想本身。进入现代化历史以来，中国传统思想结构在西方现代性冲击下解体，只留下没有思想唯有激情的主体意识，支持这种主体意识的唯一力量，就是盲目的民族主义；与此同时，西方现代性开始塑造中国思想，从问题到方法，现代中国模仿西方思想思考自身，既没有中国的问题也没有中国的方法，甚至中国思想主体性这个问题本身，也是西方现代性观念秩序设定的。没有西方现代性的普世诉求，何有对抗性的中国思想的主体意识？有对抗性的中国思想的主体意识，却没有中国思想的本土资源与能力，连对抗西方现代性观念秩序的批判话语，都是西方式的？于是，我们看到现代中国思想的两难困境，或者是没有思想的主体，或者是没有主体的思想。即使可能具有中国思想的主体诉求，却没有支持这种诉求的中国思想能力，过去30年中国现代性思想路径，就在这两难中摇摆不定、挣脱不出。
或者是没有主体的思想，或者是没有思想的主体，这是中国现代性精神的困境。20世纪80年代新启蒙思潮遭受挫败，在90年代的全球化文明冲击下，产生重建中国文化主体的理论诉求，新国学与新左派思潮从不同路径关注这一问题，但方向与方法都令人生疑，因为它们最终可能在民族主义一民粹主义中会合。当然，这是一般理论思潮问题，笔者更关注具体研究的观念与方法。在文化自觉的理论诉求下，西方“后学”作为方法进入中国学术，其解构力量似乎有利于动摇西方文化霸权，却无益于建构中国现代性思想主体。当种种“后学”的文化批判理论已经成为中国学术界一种“理所当然”的流行方法，同时也成为跨文化形象学运用的“熟能生巧”的惯用方法时，我们就有必要反思其作为方法的“合理性”了。
三、后殖民主义文化批判：前景或陷阱
笔者反思跨文化形象学的问题与方法，推而广之，也可以反思中国当下学术思想的一般性问题与方法。如何从现代性话语体系中拯救中国的思想主体？这是当下中国文化自觉的首要问题，也是跨文化形象学以专业的方式从一个特定角度试图思考的重大问题。笔者从西方的中国形象人手，在西方现代性自我确证与自我怀疑、自我合法化与自我批判的动态结构中，解析中国形象；在跨文化公共空间中，分析中国形象参与构筑西方现代性经验的过程与方式，目的在于解构西方的中国叙事，从西方话语霸权中拯救中国思想的主体性。但解构西方的中国叙事，不等于重建中国思想主体。因为思想主体是由思想结构设定的，如果没有“思想”，又谈何思想“主体”？跨文化形象学在西方的中国形象研究的终点上发现的困境是，现代中国没有办法摆脱西方的中国叙事来讲述自身，所有的讲述几乎都成为复述。我们的自我批判是在西方启蒙思想框架内进行的；我们的自我嘉许也是在西方的后启蒙思想框架中进行的。
前一点好理解，后一点则需要说明，最明显的例证就是目前流行的中国崛起与民族复兴话语，这种话语的模式来自西方的“西方没落论”与“中国崛起论”，当西方人开始讲述中国崛起的动人故事时，中国也开始复述，西方人不仅给了我们信心、话题还有讲述此话题的方法。我们注意到，近年来中国本土关于中国崛起的叙述，除了GDP咆哮与晚会嚎叫之外，并没有多少学理性论述，反而是像《亚当·斯密在北京——21世纪的谱系》、《当中国统治世界：西方世界的衰落和中国的崛起》这类西方学者的著作，才真正试图在学理上分析中国崛起的意义，而这类分析，又总带有西方意见或西方偏见。为什么总在中西方二元对立框架内讨论中国崛起？为什么中国崛起一定对应着西方衰落？为什么思考世界的方式一定是二元对立框架内的？为什么世界不可能是多元的？为什么多元的世界不可能互动互惠、共存共荣，一定是此起彼伏、我兴你衰的呢？
在上述一般思想状况背景下反思跨文化研究的方法，首当其冲的是福柯的话语理论主导下的后殖民主义文化批判。首先，任何一种方法都不能剥离开其理论语境，否则其意义可能变异甚至完全相反，所谓“桔踰淮而北为枳”。后殖民主义是产生自西方思想体系并作为西方主流思想自由主义传统的否定面出现的，它的功能是批判性的，但这种批判性恰好在巩固西方思想体系，因为西方思想体系的内在结构是包容对立面的辩证结构，保持对立面的存在不仅是可能的而且还是必须的。后殖民主义文化批判的理论家，大多有曾经的殖民地国家出身，目前又在美国或欧洲国家学术体系中生活，他们在西方话语体系中言说，立场可能是分离的，但方法却是合一的。如果将后殖民主义文化批判理论从西方思想体系中剥离出来，移植到中国思想体系中，其批判的立场可能帮助中国思想摆脱西方思想霸权，但其批判方法却不足以帮助重建中国思想主体。
跨文化形象学揭示中国形象的跨文化流动格局以及该格局中西方的文化霸权，即使能够解放中国的思想主体，也不能创建中国现代性思想。因为后现论是否定性的，缺乏肯定性、建设性方面。在西方思想体系中，它通过自我否定完成自我肯定，但移植到非西方思想中，它就成为否定排斥他者、肯定自我的偏执方法了。后殖民主义文化批判在西方文化体系之内解构西方帝国主义的文化霸权，但若将此理论移植到西方文化之外，为非西方国家或反西方国家所用，就可能滋养偏狭、封闭、狂热的野蛮主义文化态度，为偏狭的文化保守主义与狂热的民族主义助阵，排斥甚至敌视西方甚至现代文明。后殖民主义文化批判理论提出了解构西方文化霸权的进路，却没有指出超越西方现代性自我构建的出路，没有指出一种体现交往理性、对话精神的跨文化互动的前景与可能性方向。笔者几乎在借助后殖民主义文化批判理论从事跨文化形象学研究的同时，就开始反思这种理论的问题。2004年，笔者从后殖民主义文化批判角度提出“汉学主义”问题，同年已开始质疑“东方主义”。
在跨文化交流结构中，不同文化对对方最有价值的内容，是该文化的主流思想或肯定性意义，否则跨文化交流的建设性意义就失去了。全球化时代的跨文化交流与互动问题，不是不同文化体系的对峙与冲突，而是跨文化的融合与共建。每一种文化都应该开放自我，与他种文化进行深层内在的对话，从而完成自我超越与自我创新。五年前，笔者在《走向“间性哲学”的跨文化研究》一文中曾提出“超越西方发起的后殖民主义文化批判话语，是汉语学术界跨文化研究的当务之急”。“超越后殖民主义文化批判，确立跨文化研究的中国问题与中国方法，回应中国文化自觉与文明崛起的时代问题。在全球化多元文化共生的环境中思考现代中国文化自觉的问题，重要的不是高谈多元共处、多极均衡、和谐发展的理想，而是认清现实，积极面对文化多元主义背后的西方现代文化一元主义的强势冲击，焕发现代中国的文化创造力；不是一味到古代中国思想中寻找复兴的资源与灵感，从后殖民文化的西方中心主义滑到大国崛起梦幻的东方中心主义，而是勇敢地开放自身文化，向文化间性的自由乌托邦跃进，占领文化的间性空间，使它成为文化自我的一部分，激活自身的创造力。……中国文化自觉的资源与动力不在发掘自身的传统，而在发现跨文化的间性乌托邦。”
这种激情有余、理性不足的论述，可以指明方向，却不足以说明方法。如果后殖民主义文化批判在中国文化自觉的大命题下，可以解构西方的文化霸权，但不足以从中挽救中国思想的主体，也不足以建构中国思想，那么，批判西方文化霸权的目的何在？后殖民主义文化批判为中国文化自觉准备的道路，很有可能通向虚无。在跨文化形象学的中国问题领域，我们掌握了解构的方法，却在解构方法的尽头，看不到解放的方向。中国现代性思想依旧陷于“古今之争”与“中西之争”的困局中，表现不出创造性。跨文化形象学试图解构西方现代性观念体系中的中国话语，但在研究的尽头，突然迷失方向。落人“后学”理论怎么办？走出后殖民主义文化批判，又走向何处？回归新启蒙问题？或许思想的主体依旧应该是“人”，而“中国”，只是意识形态主体？
过去，笔者的跨文化形象学从中国形象研究人手，试图在现代性世界观念体系中重建中国现代性思想主体，其问题直接来自对上世纪80年代“新启蒙”思潮的反思；现在，笔者有关跨文化形象学问题与方法的批判，直接来自对90年代以来的“重思中国”思潮的反思。中国思想的主体性诉求，如果没有创造性的健全思想的支持，最终不过是空洞炫耀的口号；中国思想如果通过西方后学理论解构西方现代性话语，陷在“中西之争”与“古今之争”二元对立的思想格局中，将既不能拯救中国思想，更不能拯救中国思想的主体。
后现代主义思想篇2
由《新青年》发轫的新思潮运动，大体可以1919年“五四事件”为界而分为“前五四”和“后五四”两个阶段：前五四思潮为以自由主义、人文主义和反传统主义为中心的启蒙运动，后五四思潮则为以社会主义为主流的革命思潮。新文化运动由启蒙而革命、由自由主义而社会主义的思潮嬗替，凸显了启蒙与自由主义在东亚中国的深刻困境。
启蒙运动与自由主义是由西欧而渐次波及全球的现代化运动的思想步骤。巴林顿.摩尔(B.Moore)以阶级分析法概括了现代化的三种类型：一是英美法的自由主义模式，亦即以市民革命为基础的自由民主型现代化。二是德国和日本的威权主义模式，亦即以贵族革命为基础的军国资本主义型现代化。三是俄国和中国的社会主义模式，亦即以农民革命为基础的国家社会主义型现代化。按照摩尔的分析范式，新兴的市民阶级与旧的土地贵族及农民阶级在社会转型中的政治作用，是影响政治现代化模式的关键。[1]正是由于市民革命与农民革命的不同路径，决定了西方自由主义与中国社会主义两种迥异的现代化模式。易言之，市民社会的成长，是自由主义运动不可或缺的社会基础。
自由主义是近代市民社会的产物。独立于国家权力的自治的市民社会，是孕育自由主义和现代性的社会母体。石元康所谓现代社会的三个基本特征，即非政治化的经济、非道德化的政治、非宗教化的伦理，[2]正是市民社会独立和分化的表征。而启蒙思潮则体现了市民阶级自由主义运动的价值诉求。英国和美国走上自由之路，源于其得天独厚的有利于市民社会成长的自由传统和多元社会结构。没有哪一个欧洲民族象盎格鲁-撒克逊人那样，完好地承袭了西方政治文化的“法律下的自由”和“二元社会观”的遗产，[3]而这正是自由主义与现代文明赖以成长的传统资源。缘此，我们不难理解匮缺自由、多元性和市民社会传统的欧洲专制帝国如德国和俄国，难以走上自由民主之路的原因。同样，我们也不难理解，东亚帝制中国的自由主义及启蒙运动的困境。
如果说欧洲自由主义式启蒙运动是市民社会的思想变革，那么中国的启蒙运动面对的则是一个帝制结构的农民社会。市民社会的启蒙运动表达了个性解放和主体自由的价值诉求，因而自由主义的主题“面对国家的个人”和“面对教会的个人”，以及其信仰自由、经济自由、政治自由的社会改革目标，皆体现了个人主义的题旨。而被西方文明激活的中国启蒙运动，则并不具有西方市民社会的历史基础。半殖民地农业中国之现代化的课题，除了“面对国家的个人”，还有“面对列强的主权”和“面对工业的小农”。质言之，中国社会的主体是阿Q式的农民，而不是英国的市民。因而中国启蒙的基本困难，即在于其匮缺自由主义现代性由以生长的欧美式市民社会的土壤。新文化运动基本上是一场以大学和都市知识界为中心的思想变革运动，《新青年》虽发行逾万，但较之欧洲启蒙时代的新书刊、甚至日本明治维新时代福泽谕吉著作的发行量，仍微不足道，尤其是中国这样一个人口众多的国度。可见新文化运动的社会影响力毕竟有限。而自由主义与中国传统的价值紧张及其社会动员的困难，则表征着东方农民社会之启蒙的深刻困境。
中国启蒙运动肇端于中西文明的冲突。这一由西方现代性激活的外源性的启蒙运动，与中国本土文化传统之间难免具有深刻的价值断裂性。儒学作为宗法农业中国的文化典范，其家族主义伦理秩序、威权主义政治文化和反商主义经济伦理，与现代性具有根本的价值紧张。因而，传统与现代性的冲突，在中国表现为古老的中国文化与现代西方文化之间的冲突。如果说，西方自由主义源于希腊罗马“法律下的自由”和犹太-基督教“二元社会观”的政治传统；那么，帝制中国“儒表法里”的意识形态，其“道德化的专制”和“大一统社会观”，则与西方政治传统迥然相异。与西方相比，中国启蒙不仅匮缺市民社会的根基和动力，而且没有西方式的孕育了现代性的传统资源可资利用。这样，当启蒙运动移植西方现代性价值并以其批判本土传统时，传统的抗拒和文明的冲突，都是西方内源性启蒙所未曾遭遇过的。
20世纪初叶的中国启蒙运动与欧洲启蒙时代相距近二百年。当中国启蒙随现代化运动而兴起之时，西方早已步入现代社会，且其启蒙理想在建制化为自由秩序之后已出现新的现代性问题和现代性危机。19世纪中后叶以降，西方文明东侵正值自由主义盛极而衰的时代，在左翼社会主义思潮的挑战下，源自洛克、斯密的自由主义传统正在经历社会主义化的思想蜕变。而第一次世界大战不仅使西方自由秩序濒于崩解，而且催生了苏俄的社会主义革命。此时，中国迟到的启蒙理想，在其西方故乡早已过时。中国和西方启蒙及自由主义的这一不幸时差，使中国的自由主义和启蒙运动与其西方导师的当代思潮大异其趣。中西现代思想的这一历史落差和时代隔阂，已经注定了中国启蒙的不祥命运。
中西启蒙的不幸时差，还导致了中国启蒙思潮内部之理想的冲突。中国启蒙时代浓缩了二百多年的近代西方思想史，洛克、卢梭、尼采、马克思、易卜生、托尔斯泰、克鲁泡特金、杜威、罗素等欧洲不同时代思想家的理论汇聚中国，这些欧美哲人的启蒙、反启蒙、批判启蒙的思想学说，共同构成了中国新文化的外域现代性资源。当这些相互冲突的历时态的西方现代思想转化为共时态的中国启蒙资源时，难免导致现代性“诸神的冲突”。因而，中国启蒙思潮自始即隐伏了反启蒙和现代性分裂的思想因子。在陈独秀、胡适、李大钊、鲁迅等启蒙学者的思想世界中，无不潜伏着这种现代性的思想冲突。五四新文化运动并非一场纯粹的启蒙运动，其中包涵着启蒙与反启蒙、后启蒙的思想冲突。这种现代性的分裂，也是中国的启蒙和自由主义姗姗来迟又匆匆而去的重要原因。
中国启蒙运动源于寻求国家富强的民族主义目标，因而启蒙始终与民族主义结伴而行。这也是中国启蒙异于欧洲启蒙之处，欧洲启蒙时代的个人主义精神毋宁是世界主义的。所谓“救亡压倒启蒙”之说，显然忽略了中西启蒙的历史差异以及中国启蒙的民族主义关怀。实际上，中国启蒙的深层动力正是“救亡”，与欧洲人文主义式启蒙相比，中国启蒙毋宁说是一种落后民族寻求富强之道的“救亡型启蒙”。在中国现代化运动中，西方一直以强盗兼导师的矛盾形象而出现。它一方面代表了自由民主的现代文明，另一方面又是欺凌掠夺东方民族的帝国主义者。与西方文明的自由主义与帝国主义两面神相对应，中国现代化运动和启蒙思潮，亦有亲西方的自由主义与反西方的民族主义两种趋向。中国现代思想之“反西方的西方化”和“反现代的现代化”的矛盾取向，即源于此。因而，民族主义之于中国启蒙，始终是一把双刃剑，它既可成为驱策启蒙的精神动力，又可成为抗拒启蒙和现代性的保守因素。五四时期，当欧洲文明因俄国革命而分裂为资本主义与社会主义之时，尤其当巴黎和会上资本主义欧洲再次实行强权政治而出卖中国利益时，中国启蒙思潮内部的民族主义激情迅速膨胀，终于压倒了自由主义因素。
启蒙时代的思想转型与意识形态嬗替
五四思想史经历了一个启蒙的兴衰过程，其思潮变迁表现为新文化运动与革命运动、自由主义与社会主义的消长兴替。关于启蒙运动的夭折及新文化运动蜕变的原因，以往历史决定论的意识形态化诠释，以及“政治干扰文化”说(胡适)和“救亡压倒启蒙”论(舒衡哲、李泽厚)，都不免失之简单。对于这一中国现代思想史的关键问题，还需要重新进行深入的阐释。
墨子刻(ThomasA.Metzger)从现代性与中国道德理想的价值冲突，来诠释自由主义与马克思主义在现代中国的兴衰隆替。墨氏认为，现代化与经济、思想和政治三种多元主义或三个市场密不可分：“经济性的多元主义”即自由市场、自由企业或资本主义；“思想性的多元主义”即自由的思想市场，它是一种思想冲突纷纭而对世界及历史中的种种思潮和资讯开放沟通的知识系统；“政治性的多元主义”则为政治市场，亦即政党和政客的权力竞赛。质言之，现代性离不开商人、政客和人的无知，现代性的这三种多元主义反映了人性难以改变的幽暗面。但上述三种多元主义却与中国的道德理想及价值观具有深刻的冲突。对于多元主义的一些历史特征，如资本主义的唯利是图心理所导致的社会不平等，政治市场的政客争权夺利和阴谋百出，以及思想市场的良莠不齐和学说纷纭，很多中国人将这些现象视为多元主义的流弊而非本质。由此，中国思想家考量中国现代化问题难免面临一个难题：一方面，三种多元主义及三个市场和中国道德理想格格不入；另一方面，历史证明在经济现代化和政治民主化过程中，三种多元主义又不可或缺。而马克思主义式的现代化，则为一种没有上述三个市场的现代化模式。那么多中国知识分?有郎吐砜怂贾饕宓脑蛑唬匆蛭切枰扒笠恢置挥腥鍪谐〉耐昝赖南执椒ā4]
金观涛、刘青峰在其新著《中国现代思想的起源》第一卷中，尝试整合马克思和韦伯的社会理论范式，以思想与社会互动关系模式，来阐释中国思想的现代转型。金刘认为，儒家文化作为古典中国社会“一体化结构”的意识形态，以“道德价值一元论”和“天人合一结构”为基本特征。两千多年来，儒学之所以能够实现其农业社会的整合，关键在于其将王权、官僚政治、绅权和家长制联结成一个自上而下的网络，并成为中国社会上、中、下三层次的合法性来源和组织基础。这一思想与社会互动关系模式，决定了中国文化在外来文化冲击下的变迁趋向。中国思想的现代转型，是继魏晋佛学东来之后第二次“文化融合”。这次中西文化的融合，经历了清末儒学之现代转型的失败、五四新文化运动由儒学而马克思主义的意识形态更替、五四后新意识形态的中国化三个阶段。清末二元论儒学的转化及其与英美二元论自由主义传统互动的失败，导致了新文化运动由科学一元论与革命乌托邦的整合而走向马克思主义的意识形态重构。新文化运动的意识形态更替，其对西方现代主流的二元论自由主义传统的拒斥，对马克思主义的整体性意识形态的迎受，以及马克思主义本土化为毛泽东思想，皆与中国一体化社会结构和一元论思想结构及其社会整合机制有关。在中西文化融合中形成的新意识形态，其广涵宇宙论、伦理观和政治文化的一元论思想结构，以及其以意识形态整合社会的文化模式，显示了中国思想变迁的“长程模式”。[5]与墨子刻的价值理念分析相比，金刘关于中国思想之现代转型的宏观思想史诠释，更注重思想结构的分析。其关于中国思想由传统一元论结构而现代一元论结构之变迁的阐释，与华特金斯(FrederickWatkins)关于西方自由主义由传统二元社会观(教会/王权)而现代二元社会观(议会/政府)演变的理论(《西方政治传统》)，可谓相映成趣。
唐德刚则以“社会文化转型论”，诠释新文化运动的演变。唐氏认为，鸦片战争以降的中国近代史，是一部由传统中国的强国家模式向现代欧洲的强社会模式让位的“转型史”，亦即一部“中国中心主义”向“欧洲中心主义”的让位史。中国社会文化的转型或现代化运动，是一个西化的过程，它由晚清的科技西化、政治西化，演变为五四的“全盘西化”。150年来中国的西化或现代化，以五四运动为分水岭。新文化运动中的“打孔家店”和“全盘西化”，表征着晚清以来“汉族中心主义”向“欧洲中心主义”的让位，在文化上已一让到底。因而五四以后，已经不是应否西化的问题，而是如何西化和选择何种西化的问题。新文化运动原是一个“启蒙运动”，继之而来的则是“启蒙后”的问题了。不幸的是，当19世纪以后欧洲文明日趋分裂之时，正值中国西化运动逐渐加深之日。新文化运动主张全盘西化之时，也正是十月革命所表征的欧洲彻底分裂之日。此后，“西化”一分为二，中国只能采行分裂的“半盘西化”了。结果，胡适选择了杜威，陈独秀选择了列宁。两位启蒙大师老友自此分道扬镳，《新青年》亦随之而变质，“启蒙后”中国也就一分为二了。胡陈二氏的模式是你死我活的模式。五四以来70年中国的悲喜剧?闶橇心摹鞍肱涛骰焙投磐摹鞍肱涛骰痹谥泄氛慕峁6]唐氏将新文化运动前后的现代化运动，归结为从“启蒙”到“启蒙后”、从“西化”到“分裂的西化”的过程。
麦金太尔(AlasdairMaclntyre)关于思想传统的“认识论危机”及重建合理性的理论，对于阐释中国思想的现代转型，亦不乏启示性。麦氏指出，当一种传统按其自身标准已无法再进步、其固有的探究方法已经失效、并且其信仰结构内部已经没有资源解决新问题之时，认识论危机就发生了。而解决认识论危机的新理论范式，需要满足三个高度严格的条件：第一，这个新的理论范式必须给那些难以处理的问题提供新的解决方法；第二，它还必须能解释旧传统陷于危机的原因；第三，展示这种新理论范式与规定该传统的那些共享信念之间的某种基本的连续性。[7]麦氏此说虽为西方伦理史的分析范式，但其亦同样可以阐释中国传统的危机、以及其在西方文化挑战下的现代转型问题。在西方现代性的冲击下，儒家传统最深刻的危机，是其缺乏现代化动员和现代社会整合的文化功能。在中国现代思想传统的建构中，自由主义虽可满足批判旧传统和建构新价值范式二条件，但其与中国传统的基本价值理念之间具有深刻的断裂性。而马克思主义不仅对于中国文化具有批判性和建设性的功能，而且与儒家的道德理想主义具有某种价值的亲和性与同构性。缘此，马克思主义在与自由主义的竞争中胜出，而成为中国文化重建的新思想资源。但马克思主义作为西方后启蒙、后资本主义的现代性批判理论，毕竟与前现代中国具有不同的问题意识和解决方案。因而，马克思主义不可能真正克服中国文化的“认识论危机”。与五四时代一样，社会主义中国依然面临现代性的历史挑战。
郭少棠以中国与德国现代化之历史比较的视界，阐释中国接受马克思主义的文化原因。他认为，由于中国儒道法合流的政治文化传统的复杂性和历史性，其适应能力也特别强韧。当这个古老而复杂的政治文化传统与西方现代化力量接触时，它表面上虽然承受了很大的冲击，但却始终可以找到移花接木、适应变局的机会。政权的更替，社会的兴革，都无法彻底摧毁或改造这个根深蒂固的传统。由德意志文化传统孕育而来的马克思主义，继承了德国政治文化传统之“双重权威”和“双重自由”成分，以及反西方的文化民族主义或浪漫主义和文化大同主义的启蒙思想。而中国能接受共产主义，除了政治经济的因素以外，就政治文化的衔接而言，中国传统实带有与其相似的特性。文化的转嫁，必须双方都具备某种相类的成分，以诱发出互相吸引的亲和力，始能达致开花结果。[8]与此相反，中国政治文化传统与孕育出西方现代性主流文明的英美政治文化传统，则格格不入，中国现代化的困难亦由此可见。对此，杜亚泉和陈寅恪早在民初已有深见。从中国政治文化传统与德国及欧陆政治文化传统的亲和性，以及其与英美政治文化传统的紧张性，不难理解自由主义与马克思主义在现代中国的历史命运，以及中国现代化转型的艰难??BR>上述各家之论，为我们理解启蒙思潮的演变，提供了多维视角。五四时代中国思想文化的转型，是一个中西文化冲突和融合的过程。一种传统在其面临外域强势文化的压力下而被迫变迁时，传统的稳定性决定了变迁的路径和限度。诚如希尔斯(EdwardShils)所言，在进化过程中，规范性传统的稳定性已经演化成类似于物种稳定性。作为传统而延续下来的规则，是那些最成功地适应了环境变化的有效益的规则。[9]这种类似于物种稳定性的传统稳定性，亦可谓决定传统特质的“文化基因”。在中西文化激荡的启蒙时代，中国传统的高度稳定性表现为：其对西方文化的接受，总是步步为营且具有高度选择性；而其现代转型的变迁过程，则为一个吸纳与抗拒交织的中西文化融合过程。面对西方现代性的挑战，中国启蒙的历史任务是，建构新的现代性文化典范，以克服儒学衰落而导致的意义危机。而启蒙运动所要建构的后儒学时代的新意识形态，必须满足以下条件：其一，立基于进步主义的、具有反思和批判传统之功能的现代性取向；其二，具有适应小农社会的现代化动员能力；其三，具有替代儒学的社会整合及文化整合的意识形态功能。显而易见，自由主义虽代表了现代性的主流典范，但其自由理论却难以在小农中国实行西方市民社会式的现代化动员；且其与基督教平行的个人主义价值系统，亦难以具备儒学式泛文化的社会文化整合功能。而同样源于启蒙进步主义传统的马克思主义，其革命乌托邦、集体主义伦理和整全性价值系统，则使其在小农中国成为兼具现代化动员和社会文化整合双重功能的新意识形态。苏俄革命以后，当分裂的西方提供了两种对立的现代性资源时，启蒙运动从自由主义到社会主义的转向，体现了传统对外域文化的选择性接受原理：文化的嫁接往往以两种文化的亲和性为基础，并且选择对传统具有最小损害的路径。“中体西用”不仅是晚清改革的一种权宜的文化策略，而且是开放时代中国文化演化的历史趋势。因而我们看到，五四时代中国文化由儒学而马克思主义的意识形态更替，其激进的思想转型并没有根本改变中国传统的“文化基因”。中国传统的整体主义思想结构与道德主义价值理念，如天人合一、政教合一、君师合一、集体主义、集权主义、反商主义、大同主义等传统元素，仍在文化融合的新意识形态中存续下来。作为中国式马克思-列宁主义的毛泽东思想，是20世纪中西文化融合的产物。传统对西方文化的选择性吸收，不仅表现为对马克思主义和自由主义的迎拒，而且表现为对马克思主义的选择性接受。在中国，马克思主义作为一种“反西方”的革命理论，其欧洲式的启蒙主义的精神渊源和“自由个性”的终极目标，已经变得模糊不清，它已成为一种东方式的整体主义的共产主义。
启蒙与革命
后现代主义思想篇3
摘要我国基础教育课程改革的目标之一，就是要解决在科学主义课程与教学理论指导下，学校教育教学所存在的一些弊端。后现代主义教育思潮尤其是后现代课程理论所构建的“新课改理念”，对于解决传统教育教学中存在的问题，有一定积极意义。后现代教育思想反对整齐划一的秩序性、同一性，倡导“什么都可以”的开放性，倡导张扬自我的个性和尊重个体的差异性，对研究我国学校体育教学改革提供了新的思路，为进一步实施我国学校体育教育个性化提供理论依据。
关键词后现代主义学校体育改革
我国基础教育课程改革的目标之一，就是要解决在科学主义课程与教学理论指导下，学校教育教学所存在的一些弊端。后现代主义教育思潮尤其是后现代课程理论所构建的“新课改理念”，对于解决传统教育教学中存在的问题，有一定积极意义。在此许多体育工作者已经逐渐在体育教学中的知识和技能传授方法和途径发生改变。并且许多教育理论者更加侧重后现代主义所强调的知识的建构性、个体价值平等性和道德领域内的公平性等观点。这样为了使体育学这门科学走在时代前沿，体育工作者必须在思想观念上产生深刻的改变，从根本上使接受者个体对体育知识意义的关注焦点发生转移即从关注知识的外在作用向关注知识的内在意义的转移。同时，这种转移也突破了教授者的观念、价值体系和世界观的根本变化。要求体育教师进行更深层次的研究，无论是在教学方法、教学组织或教学内容的安排上还是学生的评价体系、考核方向上都要进行调整，以便适应当今社会发展的要求。
一、后现代主义思想的起源与基本特征
（一）后现代主义思想的起源
后现代主义起源于19世纪50年代，原仅指称一种以背离和批判现代和古典设计风格为特征的建筑学倾向，后来被移用来指称哲学、文学、艺术、美学、社会学、政治学甚至自然科学等诸多领域中具有类似倾向的思潮。现代意义上的后现代主义形成于20世纪60年代，是一种以西方发达国家二战后进入现代主义社会为背景，以反思批判或否定现代主义文化、理论趋向、理论基础、思维方式为基本特征，以一种新的话语、新的形式阐释世界为特点的文化思潮。它的主要观点就是强调世界自身的多样性，反对、否定和超越传统形而上学、二元论、本质主义、理性主义、机械主义、父权制等。西方一些学者们选用后现代一词来描述现代还未退出人类发展的舞台，而崭新的社会状况还未到来之时的生活间隙时期的感觉，开始对现代教育进行多方位的反思，逐渐形成和发展为后现代主义教育潮。
（二）后现代教育思想的基本特征
关于后现代特征这个问题，学术界也有着各种不同的说法。王宁在其《后现代主义：从北美走向世界》一文中，在肯定了“现代主义”与“后现代主义”具有某些相通之处的前提下，突出强调二者间的对立。后现代主义教育思想是在西方流行的一种哲学和文化思潮，它看到的不仅是现代教育给人类带来的积极效果，也看到了现代教育事业已显示出的消极响。其主要特点如下：
1．反中心性
传统哲学被基础所规定，而且也被“中心”所规定。从方法论的角度，基础主义是一元决定论的学说，而不是多元决定论学说。一元决定论必然导致对“中心主义”的文化理念的肯定，而后现代主义思想家坚决反对这种人类中心主义，人应该平等地来看自己与生态系统中的其他物种，这就有效地调整了人与自然的对立关系，为人与人的不平等关系的打破以及人与人平等、尊重关系的重建提供了依据。在现代教学中，教师和教材处于中心的地位，成为教学的权威，这种教学权威实质上反映了教育的霸权性和压迫性，对知识的霸权、对学生的压迫。后现代教育者认为，要使教育关注边缘文化、边缘学科以及学生自身的自主性，就必须去除这种教学权威。
2．反权威性
后现代教育思想倡导对任何“自明之理”的质疑和否定，对一切合法性、真理性的东西进行批判和质疑，不要迷信前人的权威。提倡研究过程中不断进行批判和反思，认为批判本身包含着肯定，从而用更广阔的视野和多样性的角度来重新审视以往不言自明的存在。对前人得到的成果要质疑的学习，质疑的接受。
3．反同一性
后现代教育思想反对整齐划一的秩序性、同一性，倡导“什么都可以”的开放性，倡导张扬自我的个性和尊重个体的差异性。后现代教育思想体现在教育观念是寻求各种各样的“不同声音”，不是寻求把教育上的所有东西都变得具有“同一性”，而是强调尊重个体的“差异性”。教育者应该是不同声音的倾听者，应该是不同文化的聚集者，应该是文化矛盾的协调者。教育不应只受一个声音的摆布，应该在不同的思想、文化中汲取营养。教育不应该是差异、个性的压抑者，而恰恰应该是其倡导者和协调者，即课堂应成为一个百花齐放、百家争鸣的场所。在这种思想的影响下，教育的目的、过程、组织结构以及课程、教学方法等各个方面都应朝多元化方向发展。
4．反模式化
后现代教育思想提倡超越现代的、非线性的、开放性的思维方式，反对机械化、模式化、秩序性对受教育者进行教育。后现代的教育观认为“旧课程内容不再作为绝对客观的稳定不变的知识体系，课程目标不再是完全预定的，课程成为师生共同探索新知识的发展过程”。
二、目前我国学校体育的现状
随着后现代教育主义思想的不断深入，我国原有的学校体育教育与社会对人才培养的需要不相适应；学术竞争力不强，科研队伍不强硬，严重影响着体育教育质量。其主要表现为：
后现代主义思想篇4
[关键词]《死亡诗社》；后现代主义；主要人物
一、《死亡诗社》内容简介
当我让我的学生选择一部电影观看时，他们异口同声地在几部电影中选择了《死亡诗社》。我知道这是人类对于死亡、坟墓、魔鬼、谋杀等词汇天生的好奇与偏执所致，正如我第一次看到这个片名时的感受一样，好奇地想了解片名后面的内容。然而，我们看到的是一个和我们的预期完全相左的故事。故事讲述的是50年代末的美国，古老、传统而富有盛誉的威尔顿学院来了一位特立独行的新老师JohnKeating(RobinWilliams饰)。Keating的到来给死气沉沉的崇尚古风和死板教育方法的学院带来了生气，他引领着NeilPerry(RobertSeanLeonard饰)、ToddAnderson(EthanHawke饰)、CharlieDalton(GaleHansen饰)等年轻人摆脱了传统思维方法的束缚，唤醒他们心中的激情和欲望。在Keating老师的鼓励下，几位志同道合的年轻人组织了名为“死亡诗社”的秘密团体。深夜他们悄悄聚集在山洞里或朗诵伟大的诗歌作品，或吹奏乐器抒发自己的理想和抱负。但喜欢戏剧的Neil因为要参加“仲夏夜之梦”的演出和一贯要求严格的父亲发生了激烈的矛盾。在演出获得极大成功的晚上父亲把Neil带回了家中，也就是在那个晚上，Neil选择了用悲剧的方式结束了自己年轻而宝贵的生命。校方把所有的责任都归咎于异端分子Keating的身亡，并令其离开校园。
这部影片是PeterWeir的上乘之作，曾得到四项学院奖的提名，并且赢得了最佳电影原创剧本奖。另外，RobinWilliares的出色演技，也为本片增色不少。
二、关于后现代主义
作为一种哲学流派及思维方式的后现代主义是发生于欧美20世纪60年代，并于70与80年代梳行于西方的艺术、社会文化与哲学思潮。其核心是消解、破坏和批判现代主义，是“去中心”和“多元化”，具有开放性、多元性、宽容性、无限性等特征。其本质是一种知性上的反理性主义、道德上的犬儒主义和感性上的快乐主义。它的主要形式是态度与价值的多元化，人们可以任意地加以选择。
后现代主义波及社会生活的各个方面，各种理论观点也不尽相同，但总的说来，有以下几个方面的倾向：批判理性主义，崇尚非理性；解构现代主体性；反对“同一性”、“整体性”，崇尚差异性。法国后现代思想家利奥塔认为，后现代科学关注的是异质性、多元性、差异性、他者性、语言游戏的多样性、局部规则的语用论建构和参与者同意的规范性。后现代科学正在改变知识的意义，同时也在表明这一改变是如何发生的，后现代科学创造的是未知而不是已知。
三、主要人物思想中体现出的后现代主义观点解读
1Keating教育思想中体现出的后现代主义观点。
作为社会体系中最重要的组成部分一教育机构，它的职能是教书育人，而不是模子造人。1959年，威尔顿预备学院以它凝重的风格受到了当时人们的尊敬。在那里，教育的模式是固定的，不仅单调而且束缚了思想。然而这一切在一个新教师的手中发生了改变。JohnKeating反传统的教育方法给学院带来了一丝生气：在他的课堂里，他鼓励学生站在课桌上，用一个崭新的视角去观察周围的世界；他向学生介绍了许多有思想的诗歌；他鼓励年轻人张扬个性、告诉他们，scizetheday，makeyourlivesextraordinary(抓紧时间，让你的生活与众不同)；他告诉他们顺从是危险的，要用自己的方式去吸取生命的精华，“否则当你在弥留之际，会发现自己从未活过”；他所提倡的自由发散式的思维哲学在学生中引起了巨大的反响。渐渐地、一些人接受了他，开始勇敢地面对每一天，把握他们自己的人生。
他在第一堂课上，就撕去了庄严的教科书上对诗歌的规定，告诉孩子们青春的激情原可以和动人的诗句如蜜糖般从唇边滑落。他让孩子们称他为Captain(船长)。
Keating的教学方法展示了教育的另外一个目的：教育是为了教会学生能够独立思考。诗歌无法以理性坐标的方式去度量，人类充满着激情!医学、法律、经济、工程，这些只是生存的手段，诗歌、美、浪漫和爱才是生活的精髓。他告诉他们不要墨守成规，要学会站到桌子上，从另一个角度看不同的世界，告诉他们不要一味服从，因为，那对采摘真正的生命的花蕾是有害的。
他的教学方法中，体现了很多的后现代主义思想。
2Todd思想中体现出的后现代主义观点。
Todd刚出场时，他的眼神羞怯不安，在第一堂课上，他写下了Seizlngtheday，课后又把它撕去了，表明他内心对传统训诫与新鲜的Keating老师灌溉的思想之间的冲突。他常常保持沉默，面色苍白，在现实世界中胆怯地行走，唯唯诺诺，唯命是从。在死亡诗社的几次聚会上，他害怕当众朗诵诗歌，都只作为记录者存在。然而他是运的，因为拥有了Neil这样的良友和Keating老师。托德在Keating老师的影响下，从胆小怕事到最后带头站上课桌，敢于与传统对抗，他的转变是潜啬化的。Keating老师的走，他无能为力，甚至无奈地充当着指责人，在Keating离开教室的瞬间，他站在了课桌上，呼喊着：“船长，我的船长!”
他是现实的、懦弱的，然而，他会小心呵护心灵和头脑中如星闪耀的火花，那最后喊出的一声ohCabram，Mycaptain，正是Todd勇于承担责任、思想由保守向开放转变的体现。
3Neil思想中体现出的后现代主义观点。
NeilPerry学业优异，他俊美、聪明、顺从、宽容，他是每一个老师都会喜欢的标准好学生、父母的好儿子。在严厉的父亲的命令下，他退出了校报编辑；他有一天会成为一名好的外科医生，生活无忧，成为一名受人尊敬、衣食丰禄的中产阶级。这些早早设定好的路径正摆在他面前，一切都十全十美，他将是社会的栋梁，生活得平静而绝望，在某个午夜梦回之时，偶尔回望月色，想到青春时有过的梦想……然而，他遇见了Keating老师。从第一堂课，撕碎了第一本教科书开始，就注定了他将与那样的路分道扬镳。他太过于早慧，第一个明白了Keating提出的‘卡配匹亚’。他重组了Keating年轻时组织过的死亡诗社，带领同伴，在夜里奔向那个印第安山洞，夜的迷雾间，苏格兰风笛响起，那些年轻的身影奔行的步伐如舞蹈，正奔向自由和幻想的世界。那种激情飞越的时分，Neil真正体味到了幸福，他通过诗歌寻找到了人生的答案。他思想开放，天生宽容，性格多元，他的思想体现出了很多后现代主义观点。
然而在精神父亲Keating与现实父亲的较量中，精神在现实的蹂k下，不堪一击。Neil的生活一直是一场演出，演出一个好学生、乖儿子的角色，他演技高超，赢得一片赞许。所以，当有一天他要放弃父亲为他划定的轨道，选择另一个不可知的、可能充满荆棘与艰难的道路迹父亲震怒了。在强权的父亲面前，他的灵与肉处于分裂的状态之中：是顺从传统父亲的强势?还是听从自己内心的召唤?年轻的他无力承担这种重负，他选择了死亡。把《仲夏夜之梦》的精灵花冠放在窗台旁，他用那把父亲长年希望他使用的外科手术刀打开通向坟墓的道路。
后现代主义思想篇5
关键词：自由主义；局限性；传统；现实
中图分类号：K261.1文献标识码：A文章编号：1673-2596（2015）08-0027-02
“五四”时期自由主义思潮通过宣扬人权、民主、平等等思想对当时的知识分子和精英阶层起到了重要的思想启蒙作用并引发了“五四”新思潮，为后来“五四”运动的爆发打下了坚实的思想基础，也为后来马克思主义思想引入中国创造了条件。而自由主义思想由于其自身的局限性不能满足当时中国社会现代化的迫切需求被马克思主义所取代。本文从“五四”时期自由主义思想的内容和缺陷出发，对“五四”时期自由主义思想的历史局限性进行讨论。
一、“五四”时期的自由主义思想
自由主义思想在“五四”时期主要核心为个人主义思想，即个人应该首先追求个体的自由，个体的自由是指个体的思想、言论和行动由自己独立作主，从外界束缚中解放出来。由个体自由向着国家自由、民族自由、经济自由、政治自由等不断的迈进，但自由首要的最基本的还是指个体自由。同时个人主义思想认为：“人们虽然向往自由，不断地争取自由，但是人们的自由无不受社会历史条件的制约，所以自由历来都是相对的，而不是绝对的。然而，自由的真谛并不在于它是否受束缚，而在于表现它的主体的自主自决性。”
个人主义思想在“五四”时期主要表现为易卜生主义，对易卜生主义大力宣传的胡适在《易卜生主义》一文中将易卜生主义概括为：“个人必须充分发展自己的天才性，必须充分张扬自己的个性。人要想有益于社会，就要让自己充分发展。即‘救出自己’的为我主义。”①胡适解释道：社会是由个人构成的，多救出一个人就是多准备一个再造新社会的分子。社会最大的罪恶莫过于摧残人的个性，使个性不能自由发展。而发展个性，必须具备两个条件，就是个人自由意志的实现与个人自担干系、自负责任。胡适认为自由独立的人格是现代文明的基础。胡适认为自治的社会，共和的国家，只是要个人有自由选择之权，还要个人对于自己所行所为都负责任。若不如此决不能造出自己独立的人格。
“五四”时期自由主义思潮的领军人物除了胡适外，还有陈独秀、傅斯年等人，自由主义思想作为贯穿“五四”时期的主要思想动力，对批判当时的封建旧思想和传统观念起到了重要的作用。但五四自由主义思想由于既脱离中国的传统文化，又不能解决中国当时的根本社会问题，最终被更能适应中国社会问题的马克思主义思想所取代，被中国革命者所运用。
二、自由主义思想的历史局限性
（一）脱离社会现实
一种学说或是思潮，在一个地区能够广泛传播，与该地区的社会环境和现实需要是密切相关的。中国的二十世纪初正是北洋军阀统治时期，军阀连年混战，社会政治黑暗，“五四”时期自由主义之所以能够在中国知识分子阶层广泛传播，更多的是因为中国的精英阶层和知识分子阶层把自由主义思想以及建立西方资产阶级立宪国家当做一种救国救民的手段和实现早期中国现代化建设的出路。但是中国的自由主义传播者们缺乏对当时中国社会环境现实的准确认识，导致了自由主义思想最后没有被中国的革命先驱们接受。
在对当时中国的社会革命方面，“五四”时期自由主义思想与当时社会环境现实的最大脱离就在于自由主义者们对帝国主义列强对中国的干预。近代中国社会问题复杂，不仅有来自封建势力的剥削，更有来自帝国主义的压迫。但“五四”时期自由主义者们却对国外势力的干涉估计不足，胡适就认为帝国主义势力的虽然存在，但国内问题才是民族危机的根本原因，这有其一定的道理，但胡适又认为帝国主义者在本质上还是希望中国能富强起来，只要中国自己问题解决了，帝国主义的问题就不会存在了，这就低估了帝国主义对中国事务的控制与干预目的与程度，既没有认清问题所在，也没能很好地调动国人的民族主义与反帝激情。在半殖地半封建的旧中国，整体危机的解决，需要一场根本性的革命，而胡适却仿照西方自由主义的主张，企盼用思想的启蒙，理性的拓展和科学的增长来消除社会危机，推动社会进步。这对于一个受封建势力长期浸泡，传统势力根深蒂固，现代意识空前缺乏的国家来说，是不现实的。②
同时，值得注意的是，在对待当时中国现代化问题上，“五四”时期的自由主义者们对待中国现代化发展奉行的是一种仿照西方的原始资本主义道路，即通过自由资本的原始积累来循序渐进地发展自由资本主义市场经济以实现现代化，这与当时中国经济被帝国主义掌控、封建残余厚重的中国经济情况也是一种脱离。对于旧中国这样一个后发展的民族国家来说，当时迫切需要的是一只“看得见的手”，即一种强有力的政治力量，足以对外抗拒帝国主义列强，对内扫荡封建主义势力。即集中一切权力，形成一个坚强有力的核心，以政治的乃至军事的手段去取得民族独立，进而完成民族资本的基础积累，完成初期现代化的目标。③但当时的自由主义者们并没有认识到这一点，执着与构建资本主义自由市场经济，这与当时中国的现实需要也是不相符的。
（二）背离传统文化
“五四”自由主义另一个显著的特点就是自由主义者们对待中国的传统文化持全盘否定的态度，这一方面是由于自由主义思想在宣传之初的目的就是为了批判封建旧思想对人民的危害，完成人民思想的启蒙，反对袁世凯的“文化统治”；另一方面也与自由主义者们的学习经历相关。
历史证明，一种新的文化思潮在一个地区想要进行广泛的传播，必定会需要与该地区已有的文化产生某种对接和联系。以该地区的传统文化作为根基进而广泛传播，一方面可以使新的思潮易于使人们接受，另一方面也可以进一步发展该思想在传播地区的实用性。西方近代自由主义，也是植根于“二希传统”（古希腊、希伯莱精神文化传统）之中从而在西方广泛传播。而“五四”自由主义思想在传播之初就由于其彻底地反封建性没有与中国的传统文化产生对接，要与中国传统彻底绝裂，不仅要“打倒孔家店”，而且连孔家店的地基都要挖掉。④这就导致了自由主义思想与中国传统的“脱节”，使得当时中国的传统文化与自由主义文化渐渐疏离和对立，从而导致了当时中国士绅阶层和劳动人民对自由主义思想中的自由主义资本市场概念和民主共和观念的排斥和远离。
而从现代化的角度看，一个国家的现代化，不仅是自身政治制度、经济的现代化，也是一个民族、群体相对于世界的现代化。在现代化的过程中，必定会要求一个国家和民族回归于自身的传统文化要求，在自身传统文化的基础上不断改进自我，实现与世界先进政治、经济、文化概念的对接和自我发展。而“五四”自由主义者们抛弃中国传统文化的“文化虚无主义”思想，在为一个国家开辟现代化道路阶段或许会有一定的作用，但在现代化开始之后，如何实现本民族文化传统的保留？如何不至于使本民族“盲从”与世界发展趋势？这些问题都是“五四”自由主义者所欠缺考虑的，如果按照自由主义思想实行现代化，那么在现代化的中后期，它的问题就会逐步暴露出来。近代中国想要走向现代化的道路，必定要结合民族主义道路，将现代化思想与本国传统文化相结合，实现民族与世界的有机对接。
三、“五四”自由主义思想的历史地位
“五四”自由主义思想在中国近代政治思想史中占有重要地位，作为贯穿“五四”时期的思想核心，自由主义思想不仅是开启人民思想的“钥匙”，也是“五四”运动的主要精神动力。是由激进主义和自由主义两大思潮催化而成的。自由主义倡导思想自由、兼容并包，打破束缚人们的“道统”观念，使自强意识、民主觉悟的内在能量得以迸发。⑤自由主义通过宣扬人权、民主、平等等思想引导了五四新思潮。新思潮以自由主义为引线，标榜自立自新的精神，鼓吹独立自主的人格，犹如阵阵春风，化开了封建专制、封建道统冻结下的国人的心扉，它使无数有志青年从徘徊苦闷中解脱出来，在解放思想、人格自由精神的驱动下，开始探索新的救国方案。
同时，自由主义还开启了五四新文学，的先驱者们开展的新文学的革命，即白话文运动，大大提高了文学的写作自由度。白话文不论是语法规则、词语选择，还是文体构建，以其舒畅活泼的表达手法，自由奔放的精神内容，很快赢得了人们的欢迎。通过白话文运动，自由主义者揭露了老八股老教条的弊端，解放了当时人们的思想，给了当时中国独立民主的希望。自由主义思想还改良了北京大学，使其成为了的摇篮。蔡元培到北大后，为了改变旧派人物对北大的控制，即聘请大批新派人物如陈独秀、胡适、、周树人等来北大任教。这些新派人物把自由主义的思想带到了北大校园，并从校内扩展到校外，为的发生起到了关键作用。
四、总结
“五四”自由主义思潮，作为当时贯穿“五四”运动的精神动力和核心思想，对“五四”运动的展开和对当时人民思想的启蒙都起到了重要作用。但是由于自由主义思想在对待当时中国问题的片面性和对待帝国主义问题的乐观性，使它不能作为一种能够完整解决当时中国问题的一种革命思想加以发扬。同时由于其全面反对中国传统文化的性质，“五四”自由主义思想也没有能够作为一种实现中国早期现代化的思想加以运用。“五四”自由主义思想的产生自由有其“历史的必然性”，但在目前来看，中国的现代化更多地是需要建设者们理性地分析和对中国传统文化的合理对待。
注释：
①②张胜利.中国五四时期自由主义[D].天津师范大学，2006.61，73.
③④黄玉顺.“自由”的歧路―“五四”自由主义的两大脱离[J].学术界，2001（3）：23，23.
⑤王献玲.论自由主义在中的历史地位[J].郑州大学学报（哲学社会科学版），2003（1）36.
参考文献：
〔1〕张胜利.中国五四时期自由主义[D].天津师范大学，2006.
后现代主义思想篇6
后现代主义思潮是20世纪60年代在西方崛起的一股哲学文化思潮。它主张非哲学、非中心主义、反基础主义、非理性主义、后人道主义、解构主义、视角主义、多元主义方法论。20世纪80年代，它伴随着改革开放和全球化从西方传入我国，对当代大学生产生了深刻的影响。研究后现代主义思潮对大学生的影响，对于贯彻落实中共中央16号文件、提高大学生的思想道德水平和培养中国特色社会主义四有”新人有重大的理论意义和现实意义。近年来，后现代主义思潮对大学生的影响与对策分析，受到了越来越多学者的关注，并取得了一定的研究进展。目前，学术界对这一问题的研究主要集中在以下方面。一、后现代主义思潮影响大学生的主要载体、途径和方式学术界对于后现代主义思潮影响大学生的主要载体、途径和方式的研究较为薄弱和零散，成果多为对大学生开展的一些典型调查得出的结论。对于后现代主义思潮影响大学生的具体渠道，有作者认为大学生了解后现代主义思潮大部分是通过大众传媒。根据大学生对后现代主义思潮了解的调查，当代大学生对后现代主义思潮的接触大部分是通过一些非正常学习特别是一些流行的大众传媒的方式。［1］许多大学生通过后现代小说、后现代电影、后现代主义文学艺术作品、电子媒介、电视、网络等途径了解后现代主义、接受后现代主义的影响。［2］但有学者认为课堂教学渠道依然是高校学生了解社会思潮的基本渠道，但课外渠道的影响正日益突出。［3］当代大学生接受社会思潮的方式，目前呈现出接触领域的生活化趋向，接受时空的交错与压缩趋向，接受层次的感性化趋向和接受过程的散点化与渗透性趋向。学者们在问卷调查与访谈过程中发现，绝大部分学生认为社会思潮影响青年学生的主要方式是渗透式，其次是参与感染式，灌输式的方式所占比例极少。［4］二、后现代主义思潮对大学生的影响后现代主义是一个矛盾的悖论体”，它在对人们所坚信的理性、真理、本质、价值等历史观念进行彻底颠覆的同时，又在一定程度上揭示了资本主义社会的发展困境，提出了许多有价值的理论设想。后现代主义思潮主张尊重个体的主体认识，呼唤人的自由、价值和尊严，鼓励多元的思维风格，推崇平等对话，具有批判精神，这些内容对大学生产生了积极的作用。同时，后现代主义的消极内容如相对主义、怀疑论等也渗入大学生日常生活之中，使大学生容易堕入迷失之境。1．后现代主义思潮对大学生的积极影响从大学生的认识论角度看，后现代主义思潮有助于大学生思维的解放和自主、自我意识的觉醒。后现代主义否定确定性，对僵化的思想进行抨击，对保守给予嘲讽，解放以往陈腐的头脑，代之以活跃的、开放的思维，极力反抗与消解权威主义，使当代青年呈现活跃、开放、自由、大胆、多样性的思维模式，增强了他们的开放意识与宽容性归纳意识。［5］后现代主义反对整体性、同一性，倡导非中心主义，反对本体、本原，为当代大学生注重自我发展、彰显个性提供了精神支持，使大学生更加关注个体的独立性、独特性。［6］从大学生世界观的角度看，后现代主义思潮有助于大学生更理性地看待人与人、人与自然、人与社会之间的关系。后现代主义者提倡人与自然、人与人、不同民族、不同文化的和谐相处，重新审视人类所生活的自然界，提倡持续发展，承认人与人之间、文化与文化之间的差异。［7］这样，后现代主义思潮有利于大学生女性意识的觉醒，有利于大学生加强关爱自然的意识，有利于大学生培养与他人合作的意识。［8］从大学生的政治观角度看，后现代主义有助于大学生正确认识资本主义社会的实质，坚定共产主义信念。后现代主义思潮反映了资本主义现代文明中暴露的梦幻性、欺骗性、虚伪性和毁灭性，有助于我们看到资本主义社会不可调和的矛盾以及资本主义制度下人们精神世界的迷惘，了解现代资本主义所带来的人类内心深处的心理事实和痛楚。［9］2．后现代主义思潮对大学生的消极影响从大学生的价值观角度看，后现代主义思潮导致了大学生价值观的多元化。后现代主义思潮主张放逐理想”，导致了终极目的的消解和价值理想与生活世界的若即若离；多元的话语空间使青年价值观呈多元分化趋势。［10］传统、现代、后现代价值观三重结构并存于青年价值结构之中。价值观的多重标准必然导致青年选择的迷茫，也可能导致选择尺度的遗失，致使他们的价值标准虚无化。［11］从大学生理想信念角度看，后现代主义思潮造成大学生理想信念缺失。后现代主义的非主体性逻辑否定主体对客观世界本质规律的认识，主张人”的虚化，从而否定了人的理想信念。［12］后现代主义思潮主张放逐理想”，使大学生对社会理想、人生理想、人生目的、人生意义之类的话题不屑一顾。［13］在这种意识的支配下，共产主义的远大目标、中国特色社会主义共同理想在大学生中被消解，大学生的个人理想信念更是荡然无存。［14］从大学生的政治观角度看，后现代主义思潮造成大学生政治观模糊。后现代主义哲学对中心、确定性的解构和消解，大学生在政治观上也显现出多元化”以及怀疑一切”等倾向，致使部分大学生政治观念缺乏，政治意识模糊，政治立场不坚定。［8］很多大学生对过去的政治信仰和一元化指导思想持怀疑态度。马克思主义过时论”、社会主义制度和资本主义制度的趋同论”、社会主义能否战胜资本主义的怀疑论”、资本主义取代社会主义的取代论”等，在青年中间具有一定的市场。［15］从大学生的道德观角度看，后现代主义思潮造成了大学生道德责任感的消解。后现代文化中蕴含的对自由的无限追求，对于各种道德规范与社会责任的漠视，行为方式的随意化，弱化了传统道德规范的约束力。［15］后现代主义使大学生放弃了对社会、对他人的责任，放弃了适德原则、真诚原则，进而以极端个人主义、实用利己主义作为自己的人生哲学。［16］许多大学生在消解”权威中道德认知发生模糊，在解构”价值中道德情感趋于淡漠，在颠覆”主流中道德意志渐趋软弱，在否定”现实中道德实践走向虚无。［2］从大学生的行为角度看，后现代主义思潮使大学生行为异化。青年时尚文化的低俗化，运作的商业化，价值标准的多元化或者虚无化，以及理性精神的缺失，直接导致青年行为模式的异化。［11］在行为目的上，方向感不明朗，权威遭到消解；行为方式的个人化日趋趋向明显。［5］#p#分页标题#e#三、后现代主义思潮对大学生产生消极影响的根源探析大学生迷失于后现代境况中不能自拔，是多方面原因造成的。从文化根源看，由于后现代主义讲求反理性主义、反中心主义以及主张解构一切既定规范，导致它不可避免地带有了极端的颠覆性因子，诱引着人们为了追求新潮而诉诸于全面性的破坏和颠覆，［17］后现代主义思潮通过后现代主义文学艺术作品如后现代小说、电影对大学生产生了负面影响。［18］从社会根源看，当前，我国正处于社会转型期间，社会评价标准出现了多元化，社会生活的世俗化使得理想信仰的崇高”失去了往日的光环。［19］社会对大学生的道德要求与社会现实中不道德和道德异化现象冲突，加之社会缺乏补偿激励德行主体的完善机制，导致道德权威缺失。［2］现代文明之压抑和异化的极端反应导致青年走向迷失之境。［17］从主体根源看，当代大学生面临青年期统合危机，面临学业、适应社会、生理认知、重建价值判断等各种压力；同时具有反叛特质，呈现青年成长期固有的反叛心理与标新立异特性。［17］他们的人生观、价界观又尚未形成，人文精神和审美趣味还有相当的缺失和易变，容易受后现代主义思潮的消极影响。［20］从学校根源看，传统思想政治教育重完人”教育，轻专才”教育；重单向灌输，轻双向交流；重普遍性，轻个体差异；思维古板，缺少灵活。［1］不少学校仍存在重智育轻德育、重学业轻品德的现象，对于后现代主义思潮中错误、消极的东西未能给予及时、充分的批判，使后现代主义思潮对我国青年的人生信仰产生了巨大冲击。［19］从网络根源看，网络的虚拟性导致失范行为出现，网络消解了传统权威力量，网络无实体交往导致了人性危机，网络交往的不确定性导致人际淡漠。［2］青年长期沉迷于虚拟的网络世界，而同时又缺乏相应的理论修养。网络的复杂性致使青年在不知不觉中受到了后现代主义思潮的影响。［19］四、有效应对后现代主义思潮消极影响的对策当代大学生作为社会主义事业的接班人，肩负着建设社会主义中国的重任。大学生思想、行为的状况影响着社会主义的发展进程，影响着中国特色社会主义的建设。面对后现代主义思潮对大学生的消极影响，我们必须探求后现代主义语境下思想政治教育的对策。首先，坚持用社会主义核心价值体系引领后现代主义思潮。坚持以社会主义核心价值体系引领社会思潮，尊重差异，包容多样，最大限度地形成社会思想的共识。”［21］具体来说，就是坚持用马克思主义特别是中国化马克思主义引领”政治信念；以中国特色社会主义共同理想引领”价值目标；以民族精神和改革创新精神引领”精神生活；以社会主义荣辱观引领”社会风尚和个人道德修养。［15］其次，后现代主义语境下，大学生思想政治教育应遵循注重差异性原则、注重针对性原则。大学生思想政治教育还应处理好一元与多元的关系；处理好批判与建构的关系；处理好理性与非理性的关系［1］；处理好硬权力”与软权力”的关系；处理好意识形态性与科学性的关系［22］；处理好个体关怀和社会超越、科学性和意识形态性之间的关系。［23］再次，引导大学生运用辩证思维方法对待后现代主义思潮。后现代思潮作为人类文化的有机组成部分，反思批判性向度以及解构策略所蕴涵的批判、解放精神和尊重差异、关注边缘、提倡个性化、多样性等精神。［24］但是，后现代主义蕴含着解构、虚无等消极内容，我们要引导大学生全面认识后现代主义理论，就需要对理论本身进行一分为二的批判性研究。［25］高校思想政治教育工作者要引导大学生主动发掘内蕴于后现代思潮中的辩证理性，用以规范和指导自身价值观的重构实践。［26］再次，合理借鉴后现代主义的有益思想，推进思想政治教育的理念、内容与方法创新。后现代主义教育观主张对全人教育目标的质疑，对现代知识观的批判，对教师绝对权威的消解，对传统教学方式的解构。［27］那么，在后现代主义的影响之下的思想政治教育，在师生关系上，要改变知识权威观念，建立民主和谐的师生关系；在思想政治教育方式上，要注重人文关怀与情感教育；在思想政治教育教学方法上，提倡对话教学；在思想政治教育目标内容上，反对同一性，崇尚差异性、创造性。［28］在具体操作上，要加强大学生思想政治教育的实践创新和心理健康教育，积极引导青年大学生在丰富多彩的社会实践活动中认识后现代主义的消极内容，让大学生通过心理健康教育培养健全人格。［16］最后，积极建设校园文化。后现代主义思潮主要通过大众文化在高校传播。高校校园文化对大学生接受新思想、传递新观念和修身明德、立言正行等方面都具有十分重要的作用。因此，要应对后现代主义思潮对大学生的影响，就要注重努力营造层次多样、内容丰富的校园文化［8］，时刻关注大学校园文化中出现的新现象、新特点；打造高雅高校校园文化品牌；创造后现代健康高校校园人文氛围，营造后现代健康高校校园文化环境。［28］总的说来，现有的关于后现代主义思潮对大学生的影响及对策研究已有一定的深度，学者们也提出了自己独特和新颖的见解，这为我们进一步研究奠定了坚实的理论基础，提供了宝贵的资源材料。但以往的研究，方法上还是存在问题的：对后现代主义的理论研究，更多的是采用平线移植的方法；在教育理论上，简单将后现代主义的理论方法套用到中国教育之中；在把握这一思潮对大学生的影响上，缺乏实证调研，没有切合大学生的实际；在内容上，没有全面把握后现代主义思潮对大学生的影响；未能清晰明确地分析马克思主义与后现代主义之间的关系，也就很难把握思想政治教育的本质属性；尤其是这一思潮影响下大学生思想政治教育的规律、对策尚未得到系统的理论研究和学术总结。因此，笔者认为，一方面要分析、总结后现代主义思潮与大学生的研究成果，以便从总体上把握这一研究成果，另一方面在现有研究基础上，针对后现代主义思潮对大学生的影响、影响方式等进行实证研究，从而对后现代主义思潮影响下的思想政治教育规律、对策做出系统的理论研究。#p#分页标题#e#
