中西文化基本精神差异(6篇)

中西文化基本精神差异篇1

本文认为，有关中国传统文化的现代化的争论（诸如抽象继承、选择继承、中体西用、西体中用、创造性转化论、综合创新论等等），凸现了同一个课题：文化整合。作者由此出发，提出了自己的"和合学"主张，并从哲理上系统阐发了这一学说，论述了和合之真及所蕴含的"融突论"的基本内涵；追究了和合学五义及融突论的根据；强调了理论学说的生命力在于适应时代的呼唤；而和合学是求索现代人类所面临的五大冲突的化解之道，是文化方式的最佳选择和最优化的价值导向。作为中华民族多元文化所整合的人文精神的精髓，和合学的和生、和处、和立、和达、和爱的五大原则，是21世纪人类的最大原理和高价值。

一

在此世纪之交之际，中国文化面临着西方的挑战、现代化的挑战和同一文化圈内部的挑战。在这种情境下，中国文化如何作出回应？归结到一点，便是传统与现代化的问题。一百年来，中国人就如何或怎样现代化的问题，进行了热烈的探索，展开了中西文化各方面的比较，提出了形形的主张。就继承传统文化而言，有抽象继承，选择继承，宏观继承，批判的继承与创造的发展；就中西文化的体用而言：有中学为体，西学为用，西体中用，中西互为体用；中西为体与中西为用，中西即体即用与非体非用；就传统文化的创新来说：有现代解释，客观解释，创造性解释，创造性转化，综合创新，分析地扬弃与综合地创造；还有与传统文化彻底决裂论，全盘西化论，以及复兴儒学论，儒家文化第三期发展，返本开新论等等，莫衷一是，均有其提出的时代与文化背景，有其合理的内涵和学术价值。

然而，尽管提出了这些传统文化走向现代化的种种主张，为什么中国仍然未能走向现代化？其中有政治的、制度的、经济的种种复杂问题，也有价值观念、文化素质、思维方式方面的问题。但就这些主张的本身来说，都属于如何怎样实现现代化的方法、手段问题，是一个坐而论道、纸上谈兵的谈资，而未能落到实处。

为什么会流于纸上谈兵？一个重要的原因，就是一个价值观的价值标准、价值评价、价值理想问题。譬如：什么应当批判或抛弃？什么应当继承或选择？中学应当以及为什么为体、西学应当以及为什么为用？解释和理解应当以什么为标准？创造性转化应当如何转化和转化出什么？综合创新以什么为新？新之所以为新？为什么彻底决裂？什么为全盘西化？如何全盘西化？复兴儒学应复兴什么？如何以及应怎样返本？返什么本？开什么新？等等。

价值是关系的概念，是指客体（自然、社会、他人和某种客体形式的意识形态的作用、变化）与主体需要之间的一种特定（肯定与否定、冲突与融合）的关系。人把自己生存于其中的外部世界作为满足自身生存的需要和发展的对象，外部世界亦是具有满足人的需要和发展的可能，这种客体世界与人的主体需要的关系，称为价值关系。价值标准是指主体的客观需要和利益在人的价值关系和价值活动中，具有尺度的性质和功能。①

价值评价标准取决于诸多因素，基本上有：一、人的需要和利益，它以各种方式反映在人对待事物的态度中，成为评价标准的一个内容；二、客体现实情境的可能与不可能的形式，决定人的"应该"与"不应该"的界限，这表现为不同时代对待不同事物的不同态度中的内容；三、价值理想的合理与不合理形式，决定人的"应该"与"不应该"的界限。此三者的统一，便是价值评价标准的基础。然而，不同历史时代、不同民族国家、不同思维方式的人的利益与需要以及对客体可能形式、价值合理形式的理解都不相同，因此，判断什么是应予肯定的、继承的、有价值的精华，什么是应予否定的、批判的、无价值的糟粕，都会随历史朝代、民族国家、思维方式的变化而变化，从而出现种种截然不同的价值评价。这说明好与坏、肯定与否定、正价值与负价值、精华与糟粕的区分，一言以蔽之，即应否定什么，继承什么，均受不同价值观念的制约。

当代中国文化的转型，从方法与手段而言，与唐宋时期有某些相似处。唐宋时面临着外来印度佛教文化的挑战，中国本土道教文化的挑战，出现了释盛儒衰的情境。宋代还面临唐末五代十国社会大动乱之后，人与人、人与社会、人与心灵的冲突的挑战。当时对儒、释、道三教采取兼容并蓄的方法和手段，试图在兼容并蓄中使传统经学儒学与当时社会的生存与发展的需要和利益相适应。然而，从唐到宋初的兼容并蓄的方法和手段，并没有对外来印度佛教文化的挑战作出积极回应，未能复兴儒学，以致韩愈提出"人其人，火其书，庐其居"①的简单化作法，反衬出佛、道文化挑战的威胁下儒学的危机。到宋初，虽然仍然实行兼容并蓄，但一些学者对佛道采取激烈批判的态度。孙复说："汉魏而下，则又甚焉。佛老之徒，横于中国，彼以死生祸福虚无报应为事。……于是其教与儒齐驱并驾，峙而为三。吁！"②孙氏重在从伦理道德上批判佛道所造成的破坏和失序，李觏则从富国强兵方面批判了佛道。但是，他们的批判并没有创造出新的学说和观念，并未使兼容并蓄的方法得以落实。

直到程颢，"吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来"③这一体贴使儒、释、道三教的兼容并蓄的方法落到了实处，即朱熹所说的有一个安顿处、挂搭处，并开创了理学的新时代。宋学的产生，标志着中国文化对外来印度佛教文化的挑战作出了成功的回应，佛学和道学均被融摄在理学之中，凸显了中国文化能经受各方的激烈冲击，具有强大的生命力，亦凸显了中国传统文化能够以开放的姿态，吸收各方面精华智慧，改变自己的理论形态，以适应当时社会的新环境的需要。以现代的话说，即从传统文化走向现代文化。

今天，中国文化所面临挑战的内涵、性质、特征虽然与唐宋有异，但情境、形势与宋有相似之处。作为如何和怎样走向现代的方法、手段，诸如抽象继承、中体西用、西体中用、创造性转化、综合创新等等，与兼容并蓄之名虽异，但作为文化整合方法、手段，其实相同。

当前，中国传统文化的现代化不能仅停留在怎样或如何现代化的方法的争论上，方法还可以提出很多种，但并不能解决现代化如何实现的问题。笔者提出和合学，就是试图思考中国文化在西方文化、现代化的挑战下，如何作出一种回应，以适应中国实现现代化的利益和需要。

二

和合是中国文化的首要价值，亦是中国文化的精髓、中国文化生命的最完善的体现形式。

所谓和合，是指自然、社会、人际、心灵、文明中诸多元素、要素的相互冲突、融合，与在冲突、融合过程中各元素、要素的优质成分和合为新结构方式、新事物、新生命的总和。

宇宙间一切现象都蕴涵着和合，一切思维都浸润着和合。在和合的视野中，自然、社会、人我、心灵、文明都是和合，乃至存有的追根究底，亦是和合。存有就是和合论，即是对和合经验的反思、梳理和描述。和合如何可能？和合的本质是什么？和合如何或怎样是一个真？

和合之真，是和合关系之真，即"融突"关系之真。和合而有事物的本质，事物本质只有在和合存有，无和合亦无所谓事物本质，通过和合才能有张力。它是如何的真？可谓是差异和生之真，存相式能是和合的本质形式义，冲突融合是和合的变化超越义，汰劣择优是和合的过程真切义，烦恼和乐是和合的艺术美感义。统此五义，即"融突"关系之真的和合整合。

（一）差异与和生。天地间万事万物是依"和"或"合"而有的"和合者"，外于和合而有的"在"，为"非在"；"非在"转换为"在"，必待和合，经和合而拥有"在"的质或式。故说："夫和实生物，同则不继。"①共名的事物是和合，殊名的一事一物亦是和合。和合就是差分，只有差分和异质，才能回应"如何与怎样和合"是可能的。

和合是差分、异质元素及多元要素和合而生生。唯有和合，才能变易、转换为新生命、新事物，故和合是新生命、新事物作为和合者之"在"或"有"的一种根据或根由。之所以这样说，是因为中西哲学思维的差异。西方的神创思维持一个被普遍认同和强化了的"创世记"说，天地万物最初从哪里来？为什么是这个样子？犹太教、基督教预设了一个唯一绝对的、全知全能的客体精神来创造世界万物。中国没有这样的一神创世记说，哲学家们为了回答天地万物从哪里来的问题，采取了解"观象于天"、"观法于地"、"观鸟兽之文"的"观"的方法，并以"近取诸身，远取诸物"的体认，由男女（夫妇）交合而生出新生儿，新生儿的本质即在和合中存在，由此而推及天地万物的化生："天地絪緼，万物化醇。男女构精，万物化生。"②"天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。"③这就是天地、阴阳、夫妇各种差分、异质元素的和合而生生。

（二）存相与式能。天地间的存有都是"相"，无论物相、事相、心相，还是道相、法相、名相，都是存有之相。存相分殊，分殊而有别，别即有对待。千差万别的存相，便是差异分殊，差异分殊便有冲突，冲突就需要选择，相亦是选择，由选择才能转换为式能。

式能是指存相方式的种种潜能，亦指存相所涵蕴的潜能方式或潜能结构。如日月星辰、四时运行的自然存相的和谐而有秩序的潜能方式。人心身、家庭、社会、国家的存相的和睦而有序的潜能结构。潜能结构与方式在种种冲突中选择一种式能，转换或走向和谐有序。式能是即存有即活动，即方式即潜能。存相的殊途同归，便是式能展现为自然的、社会的、人际的、心灵的和合。作为方式潜能的"能"，是无限的、活泼的、日新的，是天地万物存相的动力和生力。

（三）冲突与融合。冲突是指诸元素性质、特征、功能、力量、过程的差异和由差异而相互冲撞、伤害、？牾状态。冲突包含差异，是差异的激化。宇宙间没有无冲突的自然、社会、人生、心灵和文明。冲突既有原结构方式的突破、破坏；又有秩序结构的冲击、打散。由无构、无式而需要重建结构、秩序、方式或继存过程中，各自的生命潜能、力量、特质、价值均有赖于另一方的聚会、渗透、补充和支援。融合在冲突过程中实现，它标志着新结构方式或方式结构的化生。冲突是融合的前提，融合是冲突的理势。现代人类面临着种种冲突，怎样化解此种种冲突，是人类文化生命之所在和时代人文精神之精髓。这便是更高层次，即和合。和合包容了冲突和融合，作为冲突融合的和合体，它是一种提升，使原来的冲突融合进入一个新的境界。冲突只有在新的和合体中，才能继续发展和获得价值。冲突需要融合来肯定和认可，融合的正面价值，亦需要冲突来肯定和定位。冲突就是生活，融合亦是生活，融突的和合体，便是生活体。

（四）汰劣与择优。和合是诸多差分元素之优质成分的和合，并形成新事物或新结构方式。何为优质、劣质？这是一个价值判断问题。笔者既不简单地划分彼此优劣，亦拒斥依某一时期政治权力意志的需要而定优劣。在这里仅提出判断优劣成分的价值原则，其分为两个层次：一是现实层面，即公平、正义、合理；二是超越层面，即真、善、美。优质价值原则的规定，是以预设中国传统文化思想中的有优质元素、要素存在的价值判断，这是一种先定法。在历时态和共时态的时空中，吸收一些元素、要素和合成新结构方式；新事物的过程若失败，重又分解成元素、要素，于是便吸收另一些元素、要素和合成另一种新结构方式，并在时空中较稳定地生存下来，这是后定法。

以和合为汰劣择优的真切义的过程，和合就是一个不断符合真切的过程。选择说到底是主体人的选择，择优是主体人在选择过程中的价值取向。汰劣是对于差分中有符合于和合需要的元素、要素的淘汰。汰劣是冲突原则，择优是融合原则，由择优构成了新和合体。

（五）烦恼与和乐。人活在世上就包含烦恼、不安、困惑、痛苦、恐惧等等，这是人的精神生活受逼迫而成。人的烦恼、焦虑、困惑、痛苦的原因千差万别，有政治的、经济的、自然的、社会的、人际的、心理的、生理的、情感的等等。烦恼、痛苦等是人类普遍的主观感受，由于人生活在不同的社会环境、不同的文化观念、地位、阶层的氛围中，其主观感受亦差异。每个生命实体的心灵中都有生存意欲和生命的意识，以及追求快乐、幸福、自由、富贵、长寿等强烈愿望，便与人的必死的局限、痛苦、贫贱、短命构成相对关系。

生与死的冲突，贫与富、贵与贱的冲突，哀与乐、善与恶的冲突，对人生生命构成一种精神上的压抑与紧逼，因而产生恐惧感、孤独感、疏离感、使人的精神与心理失去平衡，而有烦恼痛苦。因而有人便要求在精神生活结构方式上有所改善，以获心情的宁静、和乐。心灵不和不乐，便会唤起贪欲诈伪之心。"心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣。"①

和合能协调、和谐人的精神生活中的烦恼、焦虑、孤独、空虚等冲突，陶冶情操，净化心灵。由人和而天和，进而是人乐而天乐的天人和乐的和合心灵境界。无论是和而合，合而和，还是和合，合和，都以差异、冲突的存在为"在"，而否定"一律"、独尊、独断，才能构成冲突融合或差分融合的和合体。这个和合体犹如一曲美妙的交响乐，由各种不同的乐器，发出各种不同的声音，正因其不同，才能以其内在的和谐，深刻的意蕴，高超的艺术，呈现人对于自然、社会、人生、心灵的真谛的感受。即使是独奏，也是这一乐器所奏出高低、迟速、轻重等不同音律的融合。这就是"和六律以聪耳"②，方成一美妙动听的乐曲，给人以美的享受一心灵的愉悦，使人心理平衡，思虑静定。若只有一种声音，便"声一无听"③，是使人心烦意乱的噪音。

和合五义，都蕴涵着"融突"理论，即关于融合冲突关系的理论，简称"融突论"。差异一存相一冲突一汰劣一烦恼为"突"；和生一式能一融合一择优一和乐为"融"。融突统一、提升，即是和合。和合此五义，即是和合意蕴的内在结构方式：和合第一义，有自性，才能生生，差异和生，生命生生之所本；第二义，有本质，才有形式，存相式能是变化日新之所本；第三义，会变化，才会超越，故冲突融合为大化流行之所本；第四义，有过程，才会真切，故汰劣择优是对称整合之所本；第五义，有艺术，才有美感，故烦恼和乐是中和审美之所本。差异和生的絪緼原理，存相式能的选择原理，冲突融合的变化原理，汰劣择优的互动原理，烦恼和乐的平衡原理，是"和合论"的五原理，这便是"融突论"和合的基本内涵。

三

所谓和合学，是研究自然、社会、人际、人身心灵及不同文明中存在的和合现象，与以和合的义理为依归以及既是涵摄又超越冲突、融合的学问。

凡存在都涵蕴着"融突"，大至日月星辰，小至草木蝼蚁，都是融突和合。和合宇宙是无数自性关系、本质关系、变化关系、过程关系、艺术关系的整合结构方式。和合无所不在，无处不有，一切融突存在，都是和合存在。这就是和合学所要研究的。

下面我们从和合人文精神的原则切入，来凸显和合学的意蕴。

（一）然与所以然。和合的主旨是生生，生生是不息的流程，是新生命的化生，体现了对生命存在的关怀。生生是中国文化人文精神的精华。中国哲人在对于内在生命力量和外在环境变化相交识的深刻体验中，领悟到人生生命的尊严、价值和意义，爆发出对于生命生生的活力和对于真善美境界的快乐的深沉感受，以生为乐是一基本价值取向。孔子、颜回对于生的乐道精神，体现精神生命的文化价值，开出了中国文化的个性路向--积极入世的人间性、道德性、政治性。个体生命的超越和升华，便是普遍的德性。对于地间生命的普遍关怀，孕育了中国文化对普遍生命价值、作用的尊重。

如何生生？怎样生生？生之后所以然，本身便是和合或合和。"天地合和，生之大经也。"①和合学是对如何生生的为什么的追究，即诸多异质元素、要素为什么冲突融合？为什么冲突融合而生生新事物，新结构方式？以及新事物、新生命化生的所以然的探讨，亦是对和合生生的生命力源泉的寻求。因此，和合学亦即新生命哲学，新结构方式学说，即生生哲学。

冲突融合而生生不息，这是然，犹如"一阴一阳之谓道"。为什么"一阴一阳之谓道"，犹如为什么冲突融合而生生。"所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。"②道就是阴阳的所以然，而和合就是冲突融合生生的所以然。

（二）变化与形式。和合作为差分存相的式能，存相便是有待，有待就是有变化；式能作为存相方式的潜能，是存相涵蕴的内在潜能方式和外在潜能结构。式能是存相之为存相，以及存相存在的性质、状态、结构的获得的能。有此式能，便能呈现存相的种种形式。存相是形式，式能相作为有冲突的存在，亦日新变化。"变"的初义是"更"，即易常之意。生生的后一个"生"字，便蕴含着变易的意味。"化"是教化，人通过教化，便改过迁善。

和合的"融突论"，在某个意义上说亦是变化论。"突"就是冲突、对待，"融"是到了一定限度，便进入顿变的阶段，是新生命的化生。《周易》以"易"命名，即蕴含变易之义。64卦的总体结构方式和每一卦卦画结构，都以阴（--）与阳（--）为基本元素、要素，阴阳异质对待变化而变易各不相同的卦，其所蕴涵之义亦异。《易传》运用《易经》的结构方式，又超越此结构方式，以天地变化来论证新生命的化生。因此，变化日新是和合生生的普遍原则。

和合学是对于存相式能是什么与为什么的追究。它是对诸多元素、要素构成新事物、新生命的中介转换机制的探讨，是对于存相变化日新的生命力潜能的寻求。和合学也是对于存相式能的各种理解与解释的理论反思，包括这种理论前提能否成立、是否合理，以及这种理论形式的价值合理性和工具合理性的思考。和合学试图和合科技理性与人文理性、价值理性与工具理性、公共理性与分殊理性之间的两极对待，以"融突论"为指导，达到和合境界，即使之成为冲突融合的和合体，亦即元体。

（三）流行与超越。冲突涵摄天地，融合亦涵摄宇宙。宇宙间万物万物都是"融突"的大化流行中的存相与大化流行中的式能。一切事物都要在大化流行中被冲洗出来，即剥光了层层服饰，而显其真元。因此，冲突融合的大化流行，本身便是汰劣择优的过程，它毋需预设价值原则，这就使诸多元素、要素的优质成分的和合为新事物成为可能。

宇宙是一个大化流行，万物的"资始"、"资生"，乃"乾元"、"坤元"之大化，"云行雨施，品物流形"③。为什么宇宙大化，周流六虚？为什么为道屡迁，妙用莫测？非上帝之使然，亦非天的主宰，乃和合体内在的异质差分元素、要素的互相冲突、碰撞，也即和合中变化、交感、动静之潜能的展现，而有絪緼、摩荡之相。此变化、交感、动静之潜能，无以名之，名之曰"神"。《易传》说："知变化之道也，其知神之所为乎。"①此"神"非为实体性鬼神、神灵、上帝，乃神之潜能的发动，无限微妙，神妙莫测，"阴阳不测之谓神"。②阴阳变化，不可测度，叫做神。"神也者，妙万物而为言者也"③。神的不可测度，就是妙。朱熹认为，神是阴阳变化的所以然④。由阴阳变化，推而宇宙大化流行，均是神之所为所使。神之所为所使是"自造"，就是自然而然的"为"和"使"。自然而然即出于和合体内在的潜能，它无迹可见，运于无形。"大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神"⑤，宇宙大顺大化，不待征于色，发于声，人莫知其所以然之妙，可称谓为神，或称为"神化"。

和合学是对于宇宙大化流行的动因的追究，它既涵摄又超越冲突融合。只有超越冲突融合，才能涵摄冲突融合的原因和根据；也只有超越，才能成为自由和合与和合自由的根由。超越基于价值理想的追求和价值导向的理势。

（四）对称整合。优与劣是对称的价值判断，汰与择又是相对的主体态度和方法。中国的"太极图"最鲜明地体现了对称原则，即宇宙间各种现象在形态、结构上相对称的表征。"太极图"是由缔合转换所引起的对称。对称亦被解释为在分界面或正中面侧的部分具有对应的大小、形状和相对位置，这是左右对称，还有中心对称等等。

对称也是事物整体统一性中的系统与系统内部各要素、元素间的一种相应的等价性关系。这种关系提升为概念，如左右、上下、徐疾、动静、形神、有无等。如果系统经过一定中介选择交换后发生了变化，就是非对称，非对称即对称的破缺。对称与非对称是系统转换发生前后的两种状态，非对称是系统内部的不同要素与系统、环境之间差异所引起的冲突表征。冲突就意味着重新整合，亦意味着否定。经过某种转换，又出现新的对称。

这里所说的某种转换，包括整合的方法。整合是关于诸多元素与要素统一所构成一整体结构。冲突包含对称，融合包含整合。因此，对称整合与融突相联结。对称的差异，意味着相对相成，而非独对独成。相对意蕴着此消彼长，即在对称相对中择优。故对称整合，即是汰劣择优，而达整体的统一和谐。

和合学的本旨是和，它是对自然、社会、人际、心灵文明的整体之和谐、协调、有序的探索；是对于什么是优与劣的为什么的追求，以及什么是优劣的价值原则的为什么的追究。对称整合作为中国人文精神的原则，在诸多元素、要素的优质成分和合为新事物、新生命中，起着重要作用。对称整合是和合学的内在的与外在的结构方式，汰劣择优是和合学的价值取向和价值尺度。亦是和合学所关心探索的课题，以求和合新生命的生生不息。

（五）中和与审美。有差异，才有中和。宇宙间一切事物都存在差异中和，人的精神生活中亦存在差异中和，诸如人心的焦虑、苦闷、孤独、烦恼、痛苦等等，都是人生生命存在中由种种内因外缘所引起的对人的心灵的刺激的回应。如何协调、和谐人的精神生活中的烦恼、痛苦等冲突而获得和乐愉悦，这需要在承认差异冲突的情境下，处理好种种关系。春秋时，"和合"从五行和而生物，已推衍到社会生活以至精神生活领域。如治疗精神生活中的烦恼、痛苦等，也要从各个方面着手。《诗经》上讲"和羹"，《左传》、《国语》讲和声、和味、和政等，中和之美感，与人的心灵密切契合。⑥中和作为审美对象的价值，需要通过主体的实践和感受。若无主体的感受和交往活动，中和之美只是一种潜能方式。荀子认为，中和之声能激起主体内心情感的发动，以协调、和谐人心灵各种冲突、差异。①《乐记》认为："故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。"②中和之声的审美价值，就在于净化人的心灵，使人的心理失衡、情绪失序、精神失常等得以调理，达到血气和平，和美愉悦，并收到移风易俗、天下安宁效果。

和合学是和乐、和美、和和，它是对人类精神生活之所以有烦恼、苦闷、困惑、痛苦的原因以及造成这种原因的自然、社会、人际、心灵和文化、政治、经济、环境关系的追究，是对于如何修养心性的所以然的探讨；是对于什么是审美价值的为什么的追究。

和合学是对于中国传统文化以中和之为美的审美价值的反思，以及对于审美方式、审美结构思考。从某种意义上说，儒家文化精神的价值取向是中和，道家文化和墨家文化精神的价值取向亦是中和。因此，和与中和是中国文化精神的精髓。所以，和合学亦是关于和合之所以是中国文化人文精神原因、根据的探索，换言之，是什么原因或能量使中国文化人文精神的精髓和生命智慧呈现为和合，以及为什么和合构成中国文化和生命智慧的稳定结构。

和合学五义与合五义相对应，蕴涵"融突"理论与对于"融突论"根据的追究。和合学义蕴与和合人文精神的原则相契合，并通过纵横互补律、整体贯通律，达到和合艺术境界。

四

21世纪人类面临着严峻的挑战和冲突。概而言之，有五个方面，即人与自然、人与社会、人与人、人的心灵、不同文明间的冲突，它们关系着人的生命存在和利益，以至人人均不可逃。为了索人类所面临的五大冲突的化解之道，东西方学者提出了各种各样的理论、学说和设计。但笔者认为，任何理论、学说和设计的生命力，不在于其言词表述的高深玄妙，而在于能否化解现代人类所面临的冲突和挑战的现实，即是否适应现代人类的需要或时代的呼唤。若以此为价值标准来审视一切文化，则无所谓西方文化与东方文化的绝对界限，也可以跳出传统与现代两极二分的框架。世人便可以转换视角，用一种新的"融突论"的和合观念，即和合而化生新生命、新文化的观念思考21世纪人类文化战略问题，从而超越长期以来纠缠不清而又道说不明的东西（即中、西）和古、今（即传统与现代）文化论争的情绪。

笔者认为，化解人类五大冲突之道，和合学是最佳化的文化方式的选择和最优化的价值导向。和合不仅是中国文化价值的基本取向，亦是东西文化价值的基本取向。它是中华民族多元文化所整合的人文精神的精髓，亦是世界各民族文化的基本精神，可获共识。

基于这种"和合"观念，以"观"人类21世纪所面临的一大冲突以至种种多元冲突，人们可通过共识而获得五个中心价值或五大原理。这便是：

（一）和生原理。人类和一切生物、非生物，都由自然而生。生物、非生物的自身差分形成彼此的差异，又与外缘内因相联系。自然制造了人的生命，而又异化了人，人成为自然的主宰者；人亦创造了人与自然关系的异化，自然主宰、支配人的生命。在这种互动中，人的生命与自然生命，应建构共生意识。因为任何一方的生命受到威胁或危害，另一方生命亦会遭到威胁和危害而不可逃，只有共同生存于这个"地球村"或"太空船"中，才能使各自的生命延续得到保障。人与自然关系可作如是观，人与社会、人与人、人与自我心灵的以及各文明间的关系，亦可作如是观。和生意识是以"地球村意识"与"太空船意识"为基点和基础的。各民族、种族、国家、社会、文化、他人以及贫富、集团之间，都应相互和生；和生才能共荣共富，否则就会走向共亡。和生必然有竞争、斗争、冲突，如优胜劣败，适者生存。但这种竞争、冲突，导向和谐、融合，即融突而和合，意蕴着新的生命基础上的和荣和富。换言之，共生意识要抽升为和生意识，使生态环境、生态社会人文、生态人际心灵、生态文明，皆依和生原理实现。

（二）和处原理。"共生"意识是与"共处"意识相联系的。人类既最善于共处，又最不善于共处。人与自然、社会、他人、心灵、文明，都处在各种各样形式的共处中，并在共处中生活活动。人类一旦离开与自然、社会、他人、他文明、以至心灵的共处，即不存在。人们欲自己生存，亦要让自然、社会、他人、他文明生存；人们相互共处，但由于其价值观、思维方式、风俗习惯、文化素质的差异，亦会发生冲突和竞争。人们必须以"温、良、恭、俭、让"①的规范自律。人对于自然、社会、他人、他文明以及他人心灵，都应以温和、善良、宽容、恭敬、节俭、谦让的态度相互共处。这种共处意识应成为人类自觉的责任，故笔者称其为和处意识或和处原理。

（三）和立原理。人们囿于优胜劣败的偏见，总想显示人类无所不胜的力量，导致毁灭性地开发自然，砍伐森林，滥捕动物，以及制造种种大量高效杀人武器（化学武器、生物武器等），总以对立面的消灭、消亡为自我力量的实现和和证明。其实任何东西都有自己独立的、特殊的存在形式、方式和模式。自然有自然自身生存、发展的独特方式；社会有社会自己选择各种各样生存方式的自由和发展道路；每个人有自己不同的生活活动方式、方法；文明有各个文明自己不同的价值观念、思维方式、风俗习惯、行为方式、语言文字，以至每个人的心理结构、性格、气质等等，大相径庭。对此，必须建立和立意识，绝不能唯我独尊，强加于人，霸权主义，以他物、他国、他族、他种、他人的失败消亡来使自己生存成功。这种和立意识，就是孔子所说的"己欲立而立人"②、"己所不欲，勿施于人"③的精神，以开放的、宽容的胸怀，接纳自然、社会、人生、他人心灵与他文明，按适合于自己特性的生存方式和适合于自己实际的发展道路发展，不要搞一律、一个模式化，而是求多样、多元的和生、和处、和立，这便是和立意识或和立原理。

（四）和达原理。和立意识基于和达意识。人与自然、社会、他人、他文明、他人心灵都应共同发达。尽管自然生态环境各有优劣之分，社会制度、社会发展亦有先后、贫富的差异，文明的特征、风格、信仰也相距甚远，但既然共同生存于一个"地球村"或"太空船"中，就要允许差异的存在。各国、各族、各人、各文明既自己走自己的发达之路，亦要有和达的意识。发达国家与不发达国家、发展中国家以及转型中国家，都应具有共同发达的意识。要知道发达国家是靠过去侵略、剥削殖民地或战争赔款来发达自己的，曾经把自己的不发达转嫁他国身上。发达国家应以和达意识指导、帮助不发达国家走向发达，而不应采取各种制裁、限制等等手段，延误其发达。任何国家、社会、人都在关系中生活，离开关系就无法生活。

假如发达国家与不发达中国家冲突愈烈，积怨愈深，贫富差距愈大，"地球村"世界就会发生动乱，"太空船"就会翻船，发达国家亦不会安宁太平。现代明智的政治家、思想家、战略家应具有长远的观念来观照不发达和发达中国家。和达意识是在当前多元文化、多元发展、多元样式各种错综复杂情境中求取协调、和谐，以获共同发达，这便是孔子所说的"己欲达而达人"，这种达人意识，便是和达原理。

中西文化基本精神差异篇2

关键词：礼仪文化；罪感文化；起源；作用机制；文明交流

东西方文明因有着文化本源差别，产生了“礼仪文化”和“罪感文化”的不同。东方儒家“礼”的思想和西方基督教的“原罪”对礼仪文化罪和感文化的发展有着根源的影响。“礼仪文化”一直被东方文化所传承，注重向善性，“罪感文化”根植在西方文化中，强调原罪性。两者的本源差异在各自文明中不断被推演和延续，给生活在其中的人们带来不同的思想观念、价值观、人生观，影响着东西方的思维模式、为人处事、教育理念、行为规范等方方面面，也给当今中西思想文化交流与传播提供借鉴。

一、礼仪文化和罪感文化定义阐释

1.“礼”和“礼仪文化”

商务印书馆出版的《辞源》对“礼”的一种解释是：规定社会行为的法则、规范、仪式的总称；而“礼仪”则被解释为“行礼之仪式”。现代社会的“礼仪”从传统社会演变而来，已经成为是一个多维度的范畴。从伦理学的视角看，礼仪则是“礼”德的表现形式，是社会公德和行为道德的统一。因此要把握东方的“礼仪”文化，首先要领会“礼”。在中国千百年的文化中，“礼”既被认为是人类文明的产物，野蛮与文明的分界线，又是儒家文化体系的总称，是维护社会秩序的思想意识和制度规则，长久以来成为约束社会成员、协调人际关系的社会规范与准则。

中国俗称礼仪之邦，自古重视礼仪文化建设。“礼仪”最早的起源与祭神有关。《礼记・标题疏》中说：“礼事起于燧皇，礼名起于黄帝。”许慎在《说文解字》中说：“礼，履也，所以事神致福也。”即，礼最初是原始社会祭神祈福、祖先崇拜的一种祭祀仪式，具有强烈的神秘感与敬畏感。孔孟之道将“礼”的情感基础与“仁”的精神内核作了沟通，使社会规范的外在性与道德主体的内在性相接轨。“礼义廉耻”、“仁义礼智信”、“忠孝节义”等连词惯语，都体现出“礼文化”在儒家思想体系中起着突出的精神支撑作用。《荀子・礼论篇》中还写到：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷”，强调了欲与争、乱的关系，隐含了人以礼为善的行为准则。历经了几千年的发展，“礼文化”不断被赋予新的含义，但其追求性善的根本思想传承至今。

2.“罪感文化”阐释

西方“罪感文化”成为确定的文化概念之前，“罪（Sin）”就己根深蒂固。基督教的原罪始于人类祖先亚当与夏娃偷吃恶之果被逐出伊甸园。西方基督教神学家奥古斯丁提出“原罪论”，认为人的本性是有缺陷的，人需要有忏悔和悔悟之心。《圣经・诗篇》中说：“我是在罪孽里生的，在我母亲怀胎的时候就有了罪。”天主教是广义的基督教中的一部分，其教义将“罪”解释为：对理性、真理和良心的冒犯，是由对特定物质的放纵的追求而导致失去对上帝和邻居的爱。简单地说，罪即对上帝的不服从。基督教是西方文化的支柱，受其传统的影响，人们认为思想和行为受制于凌驾万物之上、洞察一切的上帝，上帝会给人的善恶打分，也就是审判。西方基督教的罪感文化就是在这样的宗教文明滋养下成长的。在罪感文化中，基督徒常把自己看作罪人，其目的不在于放纵自己、否定善的存在，而在于摆脱罪恶、向善靠拢。“罪感文化”一词则首先由美国人类学家鲁斯・本尼迪克特提出。《菊与刀》中她将以美国文化为代表的西方文明总结为“罪感文化”，即“提倡建立道德的绝对标准并且依靠它发展人的良心”的社会。

二“礼仪文化”和“罪感文化”异同比较

“礼仪文化”和“罪感文化”虽然根存于不同的地域和文明，两者的最终目都在于抑罪扬善，只是前者侧重于“抑罪”，后者更加突出“扬善”；两者的劝善的方式都是促使人在社会生活中遵从各自的“道德标准”，使得人们一旦违背了那个标准，便会产生心灵上的不安或者懊悔、羞耻或罪恶的感觉，进而又促使人为了解脱这种不安而不再犯下相同的过错或罪恶，从而达到减恶增善的目的。但在中西文明的交流与思想碰撞中，其不同点则成为文化冲突的重要研究对象。

1.文化发展根源差异

基督教是西方罪感文化的支柱，罪感文化从中而来；“礼”虽最早起源于祭神，但并没有固定的神的形象，而发到到儒家文化推崇的“礼”“仁”思想，则已成为强调“人”性本善。即，罪感的文化聚焦于人性的否定的一面，礼文化则更加注重人性中的肯定的一面，体现了中西想文化的根本差别之一。

2.作用机制差异

根源的差异，也使得“罪感文化”和“礼文化”的“导人以善”的作用机制有所不同：前者倚重内部力量，后者更多依靠外部力量。西方人注重个人主义观念，“罪感文化”提倡建立道德的绝对标准，并且通过该标准发展人的良心，其向善力量是以自发和主动为主的，即强调内因：一个人只要犯下“罪恶”，违背了那个“绝对的道德标准”，无须外力的参与，灵魂上便会感到不安。中国礼文化注重集体主义观念，“礼文化”之“礼”，一方面也要求节欲存理，控制本能欲望，另一方面，“礼”更表现为具体的集体行为规范，如一整套制度仪式，是德的保证。《荀子・修身》写到：“礼者，所以正身也。无礼何以正身。”颜元曰：“身有礼则身修。”礼就是要端正人的行为。在中国传统社会里，主要是通过学礼、用礼、保礼的礼教来熏陶人们的道德品质，规范人们的道德行为，保证社会道德准则的实施。即“礼仪文化”中向善的力量主要是外部的促醒和推动，生活在这种文化中的人，时刻需要有外部制度、规则或舆论压力来促其向善；如果缺少了外部的压力，向善的力量便不会像“罪感文化”中的那样自然而强大。

三、“礼仪文化”和“罪感文化”影响下的中西文明交流

中西文明属于两种完全不同的文明，即异质文明。对中西方文化的本体作比较，就会发现其差异表现为“人本”与“神本”的不同。东方礼仪文化首先崇尚个体世界的道德操守，弘扬个体心性，认为个体完善的追求是需要社会来验证的；西方的罪感文化中有神的存在，神是道德完美的化身，审视、督促人们坚守良知，神引导人们向善，人们甘认自己是不完善的。文化根源不同、导向机制的不同等，使得“礼文化”和“罪感文化”生发出不同的意义，影响着东西方的文明理念和对话。

如发生在明末清初中西教会内部、后扩展到罗马教廷和清朝康熙皇帝之间的“中国礼仪之争”，让中国人和欧洲人首次深刻感受到中西文化差异。争论的核心问题是中国文化中的礼制问题，即关系到儒家的“敬天”、“祭祖”、“祀孔”等方面的制度规定。其争论的焦点在于判断中国礼仪是否是一种宗教：如果是，中国人的宗教是“偶像崇拜”，是“异端”，严格神教教义的天主教是不能接受其兼信另外一种宗教中的“上帝”的；如果不是，则可以宽容。争论持续了三百多年后，1714年罗马教廷禁止了其教徒行中国礼仪，同时康熙皇帝也驱逐了传教士。直到1939年，文化环境逐渐改变，双方宽容精神提高，罗马教廷才废除了禁令，在中国和海外的华人天主教教徒被重新允许举行中国礼仪。这场“礼仪之争”在18世纪的欧洲和中国社会产生了巨大影响，表面上看是中西宗教之争，而实质则是中西文化的冲突。

另一方面，异文化中的特质因素总是能导致一些非同寻常的思想解放，这是文化交流和比较的真谛。“中国礼仪之争”的结论认为：中国文化是人文主义的，非宗教的，伦理型的，是值得启蒙运动中的西方人仿效的。这使当时欧洲人了解了神秘的“东方大帝国”，形成了关于中国文化的基本概念；同时，这一争论深深影响了包括伏尔泰、孟德斯鸡、莱布尼茨、康德、黑格尔等在内的一大批思想家，尤其是影响了18世纪启蒙思想家的思想，也促进了中国思想与文化的变革。由此，这场根于“礼”的文化争论成为18世纪以来一个世界性热门话题，对中西文化具有重大意义，其深刻的社会影响至今尚存。

进入21世纪，信息化和经济全球化高速发展，中国的“礼仪文化”在未来应该怎样发展以适应新的需要已经成为另一个重要的话题。笔者认为，在个性解放的国际化大背景下，应逐渐淡化“礼”作为社会政治秩序或国家机构模式的功能，突出其作为人际交往及品德修养的规范准则的功能，通过批判性道德教育，使其渐进地成为一种广泛适用于国际交流、社会交往的道德约束与精神原则，同时肯定和弘扬“礼文化”倡导民本、主张“内省”、强调个人道德修养的观念，以进一步推进中西政治文明和精神文明的交流。

四、结语

“礼仪文化”和“罪感文化”虽然根植于两种不同的社会历史背景和自然地域环境，两者最终理想都是要追求善的世界，但在劝善方式、导向机制方面各有不同。西方文化中罪感的产生是“我”犯了罪，如同保罗在《罗马书》所说：“因为世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀”；“礼”在旧时原是群众共同生活必须遵守的外在生活原则，但作为维系道德人心的观念，是现有法文化所不能望其项背的，也是“礼”在当今中国寻求新发展的重要伦理依托之一。随着信息时代和经济全球化浪潮的推进，不同文化之间的交流愈来愈多、愈来愈深入。无论面对“礼仪文化”还是“罪感文化”，我们首先要认清其文明移植性，汲取两种文化中赞赏勇于承认错误、真诚悔过的行为理念，不断加强沟通、增进了解、相互吸纳，才能为各自注入新鲜血液，使双方获得生机活力。

[参考文献]

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[2]李天纲.中国礼仪之争：历史、文献和意义[M]，上海：上海古籍出版社，1998：345.

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[5]彭林.中国古代礼仪文明[M].北京：中华书局，2004：8.

中西文化基本精神差异篇3

[关键词]企业跨国并购风险文化整合文化差异

近年来,随着经济全球化的进一步发展和各大企业对扩大自身实力的需要,我国越来越多的企业进行跨国并购。许多优秀的企业如:中海油、TCL、联想等都实施了跨国并购战略。在一波又一波的并购案中,对风险的控制成为影响能否收购并整合成功的关键因素。在并购中存在的风险有,对并购企业和目标企业的评估风险、政治法律风险、文化整合风险、人力资源整合风险等。

据麦肯锡公司对跨国并购的统计,全球只有23%的并购是成功的61%的并购以失败告终,其中70%的并购失败是由于整合不成功导致的,正印证了那句话,“收购难,整合更难”。而在整合的过程中,文化的整合是渗透到企业工作的各个方面的,包括战略的制定、人力资源的管理、资金流动性的控制等等。文化,看似很宏观很空虚的一个词语,却可以对真个企业的发展产生不可估量的影响。因此,在企业需要控制和把握的各种风险中,文化整合风险是及其重要的一项内容。

文化整合风险是指由于国家、民族间文化差异带来的企业生产和经营风险。中西文化的差异是企业跨国并购中文化整合风险存在的内因。中国传统文化的核心是儒家思想。儒家文化的基本精神可以概括为和谐意识、人本意识、忧患意识、力行意识和道德意识这“五大意识”。中国传统文化的优点在于浓厚的道德色彩、顽强的拼搏精神和注重“和”的思想。但是缺点却是保守思维较严重。而以美国为代表的西方文化的基本精神可概括为:人类可以主宰自然界的世界观,追求效率和进步的行为特征,以个人主义为基础的自我价值观,并且在各个行动过程中鼓励冒险奋斗精神。

受中国传统文化的影响,中国企业对西方企业文化呈现不同的特征。在我国的企业中,充斥着这样一种企业特征:政治氛围较浓郁、道德色彩教严重、企业个性不鲜明、注重集体主义但是乐于接受等级划分。而西方企业文化的主要特点则为:不断追求卓越、追求利益最大化、注重个人价值的实现同时强调制度的约束作用。

其实,对于中西企业文化的差异,更多的表现为价值观的不同,在西方的企业中,企业家大多富于冒险精神和创新精神,从著名的美国硅谷就能够看出这一点。而在我国的企业中,富于冒险精神的企业家是存在的,但是为数不多,更多的人更愿意循规蹈矩的在市场中寻得自己的一片天地,所谓“稳当保险”、“明哲保身”等等。那么,由于价值观的不同,折射到企业运行的很多方面也都不同,比如说经营理念的不同、管理方式的不同、行为准则的不同、员工工作积极性的不同等等。

对于我国企业跨国并购国外的企业来说,我国企业本身的员工或者管理层往往抱有收购他人公司的优越感,带着这份优越感去工作,对于心态方面肯定会产生一些负面的影响,不利于两个公司整合后企业文化的整合。之所以说是企业文化的“整合”而不是“融合”,是因为毕竟是两个不同的公司,企业文化肯定存在着差异,但是两个公司在发展过程中也必定存在着其优势。在项目管理中,最有效处理冲突的方式是合作、正视和解决问题,这种方式既注重人与人之间的关系,又看重问题的解决。

文化整合是一个“慢热”的过程,整合的过程,最重要在于沟通以及互相了解,并且要遵循“求大同,存小异”的原则。沟通的内容应该包括企业的经营理念、目标和工作习惯等等这些由文化差异衍生出来的各个方面。沟通,并不是单纯的进行桌面上的沟通和交流,应该将沟通的思想融入实践中,在不断的实践和磨合中找到更优的经营公司的理念和方法,并且,让员工以及管理人员之间形成沟通上的无障碍,双方都毫无顾虑的说出自己的想法,使得双方达成共同为新的公司服务的心理基础,这样一个平等和谐的环境会给公司的发展注入新的动力。

跨国并购中的文化整合是一门科学,更是一门管理的艺术。对于中国的企业和管理人员来说,最需要掌握的是对文化差异的理解,并且并且对文化差异的衍生效应进行分析,在实践中不断寻求不同公司间的默契。

参考文献:

[1]周放生.跨国并购文化融合是关键[J]国有资产管理,2010(2):37-39

[2]刘宗明,石文慧.企业跨国并购与文化整合[J]商场现代化,2006(8):137-138

[3]王东,李辉.我国外资并购中的企业文化差异问题[J]河南商业高等专科学校学报,2004(7):32-34

中西文化基本精神差异篇4

[关键词]广泛性焦虑；帕罗西汀；心率变异性

[中图分类号]R749.72[文献标识码]C[文章编号]1673-7210（2012）05（b）-0170-02

广泛性焦虑（generalizedanxietydisorder，GAD），是最常见的焦虑障碍之一，有显著的自主神经功能紊乱症状。心率变异性（heartratevariability，HRV）是近年来研究较多的反映自主神经功能的无创性心电学指标，可作为GAD病情严重程度客观评估指标之一[1]。本文以心率变异性为评估指标，探讨抗焦虑药物帕罗西汀治疗广泛性焦虑前后患者心率变异性的变化情况。

1对象与方法

1.1研究对象

选择2008年6月~2010年5月在广西壮族自治区人民医院心理科住院，符合《中国精神障碍分类与诊断标准》（CCDM-3）关于广泛性焦虑的初治患者80例为研究对象，所有患者汉密顿焦虑量表（14项）（HamiltonAnxietyScale，HAMA-14）评分均≥14分，年龄18~40岁。本研究经医院伦理委员会审核通过，患者知情同意，自愿加入研究。排除严重躯体疾病或合并其他精神障碍为入组标准。采用随机数表法随机将患者分为研究组与对照组，各40例，其中，研究组男23例，女17例，平均年龄（29.6±6.5）岁，病程（8±3）个月；对照组男21例，女19例，平均年龄（31.3±7.6）岁，病程（12±5）个月。两组一般资料比较，差异无统计学意义（P＞0.05），具有可比性。

1.2治疗方法

两组患者均进行系统心理治疗，心理治疗方法统一使用认知行为疗法，研究组患者在心理治疗基础上联合盐酸帕罗西汀片（商品名：赛乐特，中美天津史克制药有限公司生产）治疗，均给予固定剂量20mg/d口服治疗，疗程为4周。

1.3指标测定方法

1.3.1HRV时域和频域指标测定采用美国世纪3000心率变异分析软件进行24hHRV时域和频域测定。时域测定指标包括：24h平均正常R-R间期标准差（SDNN）、24h每5min正常R-R间期标准差的平均数（SDANN）、正常相邻R-R间期差值的均方根（rMSSD）、相邻R-R间期≥50ms的心搏数占总心搏数的百分比（PNN50）；频域测定指标包括：标化低频功率（nLF）、标化高频功率（nHF）、低频功率与高频功率之比（LF/HF）。分别于入组时、治疗4周后各测定1次。

1.3.2HAMA评估采用HAMA总分评估焦虑症状严重程度，分别于入组时和治疗后4周后各评定1次。

1.3.3不良反应观察并记录治疗不良反应。

1.4统计学方法

所有数据录入计算机，采用SPSS17.0统计学软件进行数据分析，计量资料数据用均数±标准差（x±s）表示，两组间比较采用t检验。以P<0.05为差异有统计学意义。

2结果

2.1治疗前后HRV时域和频域指标变化

治疗前研究组及对照组HRV时域、频域指标差异无统计学意义（P＞0.05），治疗后研究组及对照组HRV时域、频域指标均较治疗前升高（P＜0.05），研究组较对照组升高更明显（P＜0.05）。见表1。

2.2治疗前后HAMA评分变化

治疗前研究组及对照组HAMA评分差异无统计学意义（P＞0.05），治疗后研究组及对照组HAMA评分均较治疗前下降（P＜0.05），研究组较对照组下降更明显（P＜0.05）。

2.3两组不良反应情况

两组治疗前后进行心电图、血常规、尿常规、肝功能、肾功检查均无明显变化，其中，研究组不良反应主要为口干7例，恶心3例、腹胀、头晕、乏力、嗜睡、失眠各2例，对照组无不良反应。

3讨论

广泛性焦虑患者有明显的心脏自主神经系统功能紊乱症状，与去甲肾上腺素（NE）能系统、多巴胺（DA）能系统、5-羟色胺（5-HT）能和γ-氨基丁酸（GABA）等功能失调有关，尤其是NE和5-HT通过直接或间接机制作用于交感和副交感神经产生不同的调节作用，患者出现心脏自主神经功能紊乱，如快速心率、血压增高、心悸、胸闷、胸痛、呼吸困难等临床症状。最近研究发现，焦虑症患者与正常对照组比较出现显著的心率变异性改变[2]。当HAMA量表评分发生变化时，HRV的指标可发生相应变化，两者存在一定相关性，HRV可作为GAD病情严重程度评估指标之一[3]。

广泛性焦虑目前一致的意见是选择单药治疗。世界生物精神病学会联合会（WFSBP）治疗指南中建议：一线治疗药物有文拉法辛和帕罗西汀[4]。帕罗西汀通过抑制脑神经元5-HT再摄取而发挥药效，对组胺H受体、肾上腺素α或β受体、多巴胺D2受体的亲合力低，帕罗西汀对脑中去甲肾上腺素（NA）受体不起作用，提示该药镇静作用很小，对认知过程或精神运动功能的损害小，对胆碱能受体亲和性和心血管不良反应小于TCAs。本研究表明，在心理治疗基础上，联合帕罗西汀治疗更能降低主观评估指标HAMA的总分，提示帕罗西汀治疗广泛性焦虑有明确的疗效，与国内外研究相一致。

心率接受交感和副交感神经的双重支配，心率变异是交感-迷走神经拮抗作用的结果。HRV是反映自主神经活动的敏感且无创性客观定量指标，HRV增加反映副交感神经活动增强，降低则反映交感神经活动增强[5]。HRV频域指标中的LF/HF是反映心脏交感-迷走均衡性（sympa-thovagalbalance）的定量指标[6]。本研究显示，两组治疗4周后，HRV时域指标（SDNN、SDANN、rMSSD、PNN50）、频域指标（nLF、nHF、LF/HF）均升高，且研究组升高程度高于对照组（P＜0.05）。提示单独心理治疗或帕罗西汀联合心理治疗均能提高广泛性焦虑患者副交感神经的活动，同时降低交感神经的活动，改善交感-迷走均衡性，与临床症状的改善相互一致。单独心理治疗可以改善HAMA评分与HRV频域、时域指标，提示心理治疗可以改善广泛性焦虑的生物学症状，与既往的研究相一致[7]，反过来也证明，广泛性焦虑的临床症状具有可客观测量的生物学指标，而且与既往常用的症状评估量表HAMA有一定的相关性、一致性。

[参考文献]

[1]覃晓波，梁佳，孙中波，等.广泛性焦虑治疗前后心率变异性与汉密顿量表相关研究[J].齐齐哈尔医学院学报，2010，31（21）：3370-3371.

[2]杨会芹，杨丽，陈君.焦虑症患者的心率变异性研究[J].中国行为医学科学，2006，15（11）：1003-1005.

[3]覃晓波，梁佳，张琴，等.广泛性焦虑患者汉密顿焦虑量表与心率变异性相关分析[J].齐齐哈尔医学院学报，2010，31（16）：2523-2524.

[4]项志清，何燕玲，张明园.世界生物精神病学会联合会（WFSBP）关于焦虑障碍、强迫症和创伤后应激障碍的药物治疗指南[J].中国心理卫生杂志，2003，17（7）：485-507.

[5]胡华，吴爱勤.焦虑症的特质焦虑水平与心率变异性相关研究[J].临床精神医学杂志，2007，17（2）：85-87.

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中西文化基本精神差异篇5

1商务英语翻译概述

在某种意义上来说，国家、地区之间经济交往在本质意义上来说是国家文化、地区文化的互相接触与交融。在不同文化的交互过程中，首先面临的问题就是排除文化障碍，实现文化沟通和交流的顺利性。而英语作为经济交往和商务往来的有效工具，具有表达形式与翻译形式多样性等特点，这些特点反映的不仅是区间文化的差异性，也影响到了商务英语翻译的准确性。因此，商务英语翻译必须注重中外企业之间的文化差异。

作为一种社会存在，文化环境是一个不同区域、行业、特征和性质的文化交织影响、能动渗透的有机能动场，尤其是其中的文化传统有着较强的波及力和辐射力，会对社会生活的诸多方面造成影响效应，商务英语翻译也不例外。企业文化是企业在长期生产经营过程中形成的价值观念、经营思想、群体意识和行为规范的一种综合体。它内在地产生于企业自身，得到全体管理者和员工的认同与维护，并随着企业的发展而日本文由http://收集整理益强化，最终成为企业进步取之不尽、用之不竭的精神源泉。

2文化差异对商务英语翻译的影响

2.1直译和意译对翻译的影响

直译与意译应注意中西方文化的深层差异。综观翻译历史，翻译理论领域百花齐放，百家争鸣，无绝对的声音。特别是西方的翻译理论层出不穷，花样翻新。大凡翻译形式无怪乎直译和意译两种方式。对直译和意译问题，一些翻译者运用了直译与意译相结合的办法，即直译基础上的意译法。功能对等的翻译要求不但是信息内容的对等，而且尽可能要求形式的对等，如smalldeposit，bigreturn.”可译成小额存款，巨额收益”；尽量保持原文的语言形式（即直译），（苏伟《试析中西方文化的差异》），又如，it'ssmaller，it'slighter.”可译成机器更新，小巧轻便”。（夏普复印机广告）。只有在直译的意义不明确，不能再现原文的内容与风格的时候，才可以改变原文的语言形式而采取意译的方法。如，whenyouareinrome，doasromansdo.应译为入乡随俗”。但无论哪种方法，译者在翻译的过程中都要时刻考虑到中西方文化上的差异，并使这些差异在翻译过程中消失，使异国文化在译入语中再现。例如：sprite饮料，这个单词在英文中为精灵”妖精”之意。在莎翁的一些戏剧中，精灵”是十分可爱的。西方国家过万圣节，万圣节前夜，孩子们就化装成各种精灵”妖精”，挨家挨户乞讨”糖果，但在中国人心中却是邪恶的，若直译必然不妥，所以转译为雪碧”。雪”清新凉爽，碧”玲珑剔透，该译名给人玉洁冰清的感受，作为饮料名，可被中国消费者所接受。

2.2软文化对翻译的影响

文化是指人类社会历史和发展过程中所创造的精神财富和物质财富的总和，特指精神财富。文化包括物质文化与精神文化，物质文化我们称之为硬文化，精神文化即软文化则是文化的深层结构。人们常说的中西方文化的差异主要是指软文化的差异（苏伟《试析中西方文化的差异》2006）。它主要表现在以下几方面：

第一、西方人强调个体，中国人强调整体。比如：在姓氏排列中，中国人是把家族的姓氏排在前面，自己的名字排在后面，强调氏族整体。西方则是把自己的名字排在前面，家族的姓氏排在后面，强调的是自己。再比如：在时间和地点的排列顺序上，中国人习惯用年、月、日从大到小的排列顺序；地址的排列顺序是国、省、（市）县、乡，再到村。强调的是整体。西方人与中国人的排列顺序恰好相反，西方人时间的排列常常是日、月、年或月、日、年；地址的排列也常常是按照从小到大的顺序排列。强调个体。西方人由于受基督教义的影响，他们的道德指向是通过个人奋斗向上帝赎罪。他们强调自我，信奉个人本位。这种思想反映在生活的各个方面。比如老幼一家人聚餐，各自买单。再比如，父母进孩子的房间首先敲门问道：mayicomein？”得到孩子的允许后才能进去。孩子到了18岁就远离父母独自闯天下。他们强调的是自由发展，自我奋斗。而中国人由于长期受儒家思想的影响，强调集体主义，中国人常常把自己比作大海里的一滴水，这滴水只有融入大海，才能发挥它的作用。中国有句谚语是一根筷子易折断，一把筷子难折弯”。强调的是：团结就是力量。翻译为英语应该是ifweareunitedasone，wewillsucceed.”这句话就不要直译，因为西方人对筷子没有充分的认识。

第二、对人与自然的不同看法产生了两种不同的价值观。天人合一”是中国文化的一个突出表现，人们常常把大自然人格化，强调民以食为天”，把中国文化的根深植于大地之中。中国的哲学儒、道、佛学都是讲人生哲学，儒学强调作为”，道学强调的是生存”，佛学强调的是悟觉”，这种哲学思想逐步在人们头脑中转变为一种根深蒂固的人生信念，尤其是儒家思想对人的价值观影响更深（任京生《理解中美两国文化的差异》）。在古代，修身养性的目的就是为了实现自己从政的抱负——齐家治国平天下。纯科学的研究及所有的自然科学都成为多数人不屑选择的行为和兴趣。在这种思想长期影响下，形成了中国独有的历史现象：当官不成，便求当圣人；报国无门便求做隐士，吟诗饮酒自得其乐。三国曹操曾有何以解忧，唯有杜康”的千古名句。如果翻译为ican'tforgetmysorrow/buthowcanirelievemypain？/nothingbutthewine.”英文的意境和意思出来了，中文的意境和意思没出来。所以外国人似乎明白，但他们并不理解这句话的真正含义，他们也不知道杜康是酒的创始人。所以wine”这个词最好用希腊酒神的名字bacchus代替，这样文化信息的对等比杜康”要好得多，因为bacchus会使西方人联想到好酒。西方人认为人与自然处于对立的状态，人在与自然的争斗中征服自然、控制自然，从而把历史推向前进。西方人重理性、重科学，凭借发达的科学技术和雄厚的经济实力称霸天下。西方文化中人生价值呈多元化趋势，从政也是人生价值的自我实现。西方人更热衷于做律师和医生。

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3商务英语翻译适应文化环境

3.1重视商务英语翻译的外部环境

密切关注国外企业文化的最新成果，充分考虑商务英语翻译的外部环境。随着我国企业现代化脚步的不断加快、经济全球化趋势的推进，东西方文化的交流与碰撞成为必然结果，学习国外先进企业文化逐渐成为提高我国企业文化的重要途径。但根据现实情况来看，对如何借鉴、学习、吸收和内化国外先进企业文化成果在商务英语翻译过程中的适应性、可移植性等关键问题，并没有从理论上、学术上加以明确描述和科学阐明。

3.2把握国内外企业文化之间的内在契合性与本质差异性

实际上，在商务英语翻译过程中一个非常重要而又往往被忽视的环节就是文化的适应性。进行国际商务英语翻译时必须特别注意文化差异，必须在外国文化和本国文化中找到一个切合点。按照翻译原则，做出适当的调整，使带异国情调的东西在译入语中得以再现。不同文化背景的人进行交际的过程是跨文化交际。不同的民族有着不同的历史背景、风俗习惯、风土人情、文化传统，因此，从事国际商务的翻译人员必须了解掌握本国与异国的民族文化差异，并设法使这些差异在传译过程中消失，同时在译入语中找到准确的词语，使异国文化在译本文由http://收集整理入语中再现。语言是文化的一部分，又是文化的载体，它对文化起着重要的作用。语际翻译不仅是两种语言的互相交换，也是两种文化的传递。文化在翻译中是不可忽视的因素。从事国际商务英语翻译要注意文化信息的传递，尽量按照国际商务英语翻译的4es标准做到文化信息对等。当然，文化适应性的观点决不是否认不同商务英语翻译的相互借鉴和学习，但是国外先进企业文化绝对不能照搬原样的交互于商务英语翻译中间来，商务英语翻译一定要注意文化适应性问题。众多专家学者的研究表明，东西方管理文化在多方面存在差异性，彼此各有优势，很难找到一条全部适合的途径。对于商务英语翻译过程中存在的一些现象和问题，从本质上来讲是由国内外企业文化之间的内在契合性与本质差异性所致。因此，在我国企业商务英语翻译过程中一定要注意文化适应性问题，注重文化的差异性，并进行比较研究，才能更好的造就企业商务英语翻译在企业商务革新中找到突破与取得成功。本文认为，在商务英语翻译过程中一定要注重国内外企业文化之间的内在耦合性与本质差异性，有效体现国内外企业商务活动交往之间的文化适应性。

3.3商务英语翻译过程中的不足

局限和满足于直白性的理解与翻译，而忽视与本土文化融合进行商务英语翻译，以及对国外先进企业文化的吸收、修正和创造性地应用。忽视文化盘点，即不注重企业文化差异性以及可吸收性，在商务英语翻译过程中未从方法论角度把握其来龙去脉，缺乏对国外先进企业文化成果深层次的文化学透视，缺乏对我国本土文化独特性的准确认识，未经系统科学地分析就照搬国外先进企业的文化模式，企图在较短的时期内来完成商务英语翻译工作。而结果表明，单纯考虑国外企业文化，不会产生与国内企业商务交往活动的英语翻译理论及实践操作方式，也不会促进国内企业商务活动的持续、深入和有效地开展，相反会给企业在商务交往中带来巨大阻碍，造成企业生存力、发展力和竞争力的持续下降。

4全面构建商务英语翻译的内部环境

文化适应性作为商务英语翻译能否取得实质性突破的关键要素，说明商务英语翻译要与我国传统文化价值理念相一致。商务英语翻译是体现企业亚文化的一种手段，是社会宏观文化在企业中的一种表现形式，因而商务英语翻译必须体现出社会文化的走向。所以，中国企业商务英语翻译应与中国传统文化相结合并进行再创造，中国历史文化源远流长，博大精深，是在历史长河中不断碰撞、沉淀积累出来的。天行健，君子以自强不息”地势坤，君子以厚德载物”自强不息厚德载物”是中国传统文化的基本精神，儒家的仁、义、礼、智、信”思想、道家的天人合一”思想、道可道，非常道”的真理追求意识、无为而治”的管理意识和有生于无”的创造观以及孙子的五事七计”以道为首的思想等优秀传统文化精髓，无疑是培育和建构商务英语翻译理论的重要基石。

长时间以来，我国商务英语翻译理论缺乏中国自有特色，而主要根本原因就是没有把中国传统文化中的思想精华借鉴和应用到商务英语翻译理论中。而实践结果表明，只有建立扎根于现实土壤、具有我国传统文化特色的商务英语翻译，才能使企业发展具备永续的原动力和发展的持久力，促使企业在发展道路上迈出坚定脚步，走向更高舞台。集中反映了德、信、人尊、人与人之间亲和的传统精神在企业文化中的延续，也正是由于海尔把传统文化作为商务英语翻译过程中的一个重要因素和重要组成部分来认识，从无序到有序，从有序到体系，从体系到高度，从高度到延伸，将诸多竞争对手远远抛于身后。

中西文化基本精神差异篇6

关键词：格致书院《万国公报》中西格致异同

中图分类号：K252文献标识码：A文章编号：1672-3791（2017）02（b）-0208-02

晚清以降，随着西方近代科学的大规模传入中国。“中西格致异同”便成为晚清学术的重要论题。上海格致书院和《万国公报》作为晚清最具影响力的西学传播重阵，很自然便成为当时学界发起“中西格致异同”讨论的前沿阵地。晚清最早有关“中西格致异同”的讨论，发端于上海格致书院。1887年春和1889年春，许星台、李鸿章曾先后两次就“中西格致之学异同”论题，考校上海格致书院的学生，以期展开广泛讨论。其中属李鸿章发起的那次讨论影响最大，考生蒋同寅、王佐才、朱澄叙、钟天纬等人获得超等奖励，答卷予以刊出。受格致书院的影响，1889年传教士韦廉臣在《万国公报》上也以“中西格致异同”为题，向全国发起征文讨论，从1889―1893年间，共征得寓济逸人、吉绍衣、朱戴仁、胡汉林、钟清源等人的五篇讨论文章予以刊出。下面对格致书院和《万国公报》上对中西格致异同的讨论相关情况分别加以论述。

1889年，格致书院和《万国公报》先后虽然都组织了有关“中西格致异同”的同类讨论，但是两次讨论的侧重点及认识深度存在较大的差别。格致书院所组织的讨论者，大部分皆是受过新式教育的学生，对西学比较熟悉，故其对西学的讨论比较系统，并不乏新见解。而《万国公报》上的讨论者们对西学的见解则参差不齐，并且有些讨论者未摆脱基督教神学的影响，将西方宗教和科学混为一谈。格致书院的讨论者，主要从格致学研究对象、西方格致学源流及方法等方面，展开对中西格致学异同的比较探讨。而《万国公报》上的讨论者，则泛泛而论，并无系统之比较，但对中西格致存在差异的原因有所探讨，为其讨论之特色。下面分别加以论述。

首先格致书院的讨论者们对中西格致学研究的对象有其独到而明晰的区分，认为中国格致重“义理”，而西方格致重“物理”。如钟天纬指出“格致之学，中西不同。自形而上者言之，则中国先儒阐发无余蕴；自形而下者，则泰西新理方且日出不穷。盖中国重道轻艺，故其格致专以义理为重；西国重艺而轻道，故其格致专以义理为重；西国重艺而轻道，故其格致偏于物理为多。此中西之所分也。”中国“义理”格致的研究对象主要是人伦道德，而西方格致主要侧重于“物理”，故二者存在明@区别，在“物理”格致上中国大大落后于西方。对于此点，王佐才作了进一步说明，他指出儒家所谓的格致“乃义理之格致，而非物理之格致也。中国重道轻艺，凡纲常法度、礼乐教化，无不阐发精微，不留余韵，虽圣人复起，亦不能有加。唯物理之精粗，诚有相形见绌”。

其次格致书院的讨论者们非但对西方近代分科化、体系化的科学门类十分熟悉，而且能够深入理论层面，去探究西方格致学理论体系的源流，并对西方新科学理论进行介绍和体认。王佐才、钟天纬两人对西方格致学的源流认识十分清晰，并对培根、达尔文、斯宾塞等人的最新科学理论予以介绍，这既反映出晚清士人在西学认识上的一个重大进展，即此时士人对西方科学认识不再局限于器物层面而逐步深入至思想和制度层面；这也反映出格致书院在当时国内接触和传播西方新科学论理上站着在了时代的前列。

朱澄叙对西方近代培根的经验主义认识论极为推崇，认为其“创为新论谓穷理必溯天地大原”，“必心力与机器互用，方可得其实据”，而“更试验其所行之事，而强识之，辨虚诬而归真实”。朱澄叙对培根的演绎和归纳法也十分了解，指出其“爰是设立二法：曰心机料理（演绎法）；曰天地阐义（归纳法）。一以辅助格致之学；一以研究万物之理。”此外，朱澄叙也清楚地认识到培根“归纳――演绎――经验主义”方法论原则，对于西方近代科学发展有莫大的助益，他指出培根的经验主义认识论“屡试屡验，如风象、天气、养生术、星学、医学等皆是由此前说，阐其学始精”。

王佐才、钟天纬、朱澄叙三人通过梳理西方格致学发展的源流，来把握西方格致学发展特点及传统，并与中国格致学进行比较，认识到西方格致学自古以来就有其思想传统，且有其系统的方法和理论，至近代培根经验主义认识论、达尔文生物进化论、斯宾塞社会进化论等新理论层出不穷，使西方格致学发展迅速，由此也意识到西方格致学在思想传统和方法理论上大异于中国，并对西方格致学讲求实证的精神大为推崇，这无疑反映出晚清士人对西方科学有了新的认识，能够深入理论层面，触及西方近代科学的精神实质。

与格致书院讨论者对西方格致学认识的广度和深度相比，《万国公报》上的讨论者对“中西格致异同”的讨论则略显单薄，且夹杂基督教神学的因素在其中，但其对中西格致学存在差异的原因的探讨，还是颇有见地。与格致书院讨论者们一样，《万国公报》上的讨论者也一致认为中西格致存在较大差别，且在“物理”格致上，西方远胜于中国。基于此考虑，《万国公报》上的讨论者开始反思中西格致存在较大差别的原因。讨论者主要是从教育、国家对格致学重视程度差异等方面来探讨中西格致学存在差异的原因。

寓济逸人、吉绍衣、钟清源等人一致认为西方格致学发达的原因在于西方自古以来就有专门的教育，其学又受到国家的重视。并通过对比西方，钟清源等人又反思了中国教育弊端，并觉得中国自古以来就对格致学不重视，仅以“八股选人”，这样在很大程度上限制了格致学在中国的发展。讨论者们通过探究中西格致学存在的差异原因，觉察到中国教育体系存在较大缺陷，特别是“八股选人”制度，压制了中国格致学的发展，此番见解极具前瞻性，可视为反思科举制弊端的时代先声。

《万国公报》上的讨论者们虽然对于中西格致存在差异的原因反思比较深刻，但是由于此次讨论是由传教士所组织，因此有些讨论者在处理西方宗教和科学之间的关系时，受传教士的误导，将西方格致学和基督教神学混为一谈。如胡汉林认为“泰西格致学于耶稣”；钟清源则认为“西人论格致则本于《圣经》，《圣经》所载，纯是真理”，“且《圣经》所载，虽不用格致言，即深悉格致之理”。而格致书院的讨论者们，则对西学有独立的判断能力，摆脱了基督教神学影响，能清晰地区别科学和宗教，如钟天纬在梳理西方格致学源流，讲到达尔文进化论时，就指出“其说与耶稣之理相反，故西国儒士不服其言，初时辩驳，起今则佩服者多，而格致学从此大为改变”。朱澄叙则指出有些古希腊学者将格致学“杂以鬼神之道”，“鄙细皆不足道”。

虽然格致书院和《万国公报》上的讨论者们，对于中西格致学差别的具体认识不同，而且对西学认识的深度和广度也存在较大差别，但是二者都认识到西方格致学的一个重要特征在于其学讲究“实证”和“实用”精神，故而一致对此精神推崇备至，这也反映出晚清学风的新变化。

格致书院和《万国公报》上举办的两次有关“中西格致异同”的讨论，反映出晚清民间知识分子对中西格致学的差异的认识，包括以下几个方面：（1）中西格致不同成为讨论者们的共识和立足点，大部分讨论者放弃“西学中源”的论调，转而对中西“格致”进行客观比较。（2）格致书院的讨论者们不但明确地认识到中西格致学的研究对象存在“义理格致”和“物理格致”的差别，而且通过梳理西方格致学源流，进而从理论层面对近代西方科学的精神实质和方法有所认识，并对西方新科学理论予以介绍和讨论，成为晚清讨论及传播西方新科学理论的前沿阵地；《万国公报》上的讨论们则基于中西“格致”存在诸多差异的认识，开始探讨差异存在的原因，进而对中国传统教育和科举制进行反省，认为“八股选人”限制了中国格致学的发展，此即为晚清反省中国科举制弊端的时代先声。（3）与传教士通过《万国公报》所组织的有关中西格致异同讨论相比，格致书院所组织的讨论对西方科学认识更为客观深刻，并摆脱西方神学的影响，反映出此时晚清士人对西学的认识逐渐摆脱传教士的影响，开始掌握了对西学学习的主动权，并获得一定的独立判断能力。（4）无论是《万国公报》上的讨论者还是格致书院的讨论者，通过比较中西格致学的差异，都认识到西方格致学的一个重要特征在于其学讲究“实证”和“实用”精神，并对西方讲究“实证”的研究精神大为推崇，这反映出晚清学风的新变化。此次讨论反映出的晚清士人的西学观，可谓是由“西学中源”说连接到严复启蒙理论乃至新文化运动科学主义思潮兴起的一个重要环节。

参考文献

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[2]钟天纬.格致说[M].倚辑.皇朝经世文三编.11卷.清光绪24年宝文书局石印本.

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