生物技术的意义(收集5篇)

生物技术的意义篇1

1技术时代及其对人的奴役

任何真正的哲学都是时代精神的精华。不管是马克思还是海德格尔，他们对于其生活的时代的技术特征都具有高度的敏感性和批判力。

马克思明确地把18世纪末以来机器出现的时代称之为“机器大工业时代”，以区别于“手工业时代”。机器大工业的特征就是机器生产机器。它是工场手工业发展到一定阶段，能够较大规模地使用技术，使用机器制造机器时候的产物。虽然大工业使用的机器最初是由手工制造业生产的，但只有用机器制造机器才是真正的大工业。因此，它必须有适当的技术基础作为立足点。手工业时代的生产工具是简单的工具，合成的工具，是仅仅由人作为动力，即由人推动合成的工具，由自然力推动这些工具，而机器大工业时代的机器则是由技术发明的发动机、传动机和工作机构成。不仅如此，在机器生产中，工场手工业中按照工具的不同来分工的主观性分工原则消失了，“在这里，整个过程是客观地按其本身的性质分解为各个组成阶段，每个局部过程如何完成和各个局部过程如何结合的问题，由力学、化学等等在技术上的应用来解决。”[1]显而易见，机器大工业的基础是“直接的技术基础，”因此，机器大工业时代本质上就是一个技术时代。

海德格尔比马克思更进一步，他明确认为技术的统治是大工业时代的根本现象，他把他的时代称之为“技术的时代”，并认为不是机器产生出技术时代，而是技术产生出机器时代。他在《什么叫思想》中写道：“生产动力的那种机器归属何在？现代技术并不立足于电动机、涡轮机及类似的机器被开动，而是这类东西只有在下述情况中才能被制造，即现代技术的本质已经达到了统治。我们的时代并非因为它是机器时代就是技术时代，不如说，它之所以是机器时代，因为它是技术时代。”[2]

应该指出，马克思生活的机器时代或技术时代和海德格尔生活的技术时代在技术化的广度、深度上及技术对社会的影响上是不可同日而语的。在马克思的时代，技术的革命只是处于方兴未艾阶段，技术化的程度仅仅局限于生产的个别部门、局部过程，还未渗透到社会生产的各个领域，就它对生产的影响来说，它仅仅是推动生产力发展的重要因素之一。而在海德格尔时代，技术已经向社会生产、生活的各个领域渗透，渗透到生产力的各个要素中，成为推动生产力发展的决定力量，成为第一性的生产力。正因为这一点，相对于马克思所处的技术时代，海德格尔所处的时代就有一种“后”技术时代的意味。

尽管马克思和海德格尔之间存在着这种时代间的距离，生活在科学技术方兴未艾时代的马克思对科学技术的积极作用肯定的同时，也对科学技术的消极作用作了无情的、尖锐的批判。他说：“在我们这个时代，每种事物好象都包含有自己的反面，我们看到，机器具有减少人类劳动和使劳动更为有效的神奇力量；然而却引起了饥饿和过度的疲劳。新发现的财富的源泉，由于某种奇怪的、不可思议的魔力而变成贫困的根源。技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量具有理智生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。现代工业、科学与现代贫困、衰颓之间的这种对抗，我们时代的生产力和社会关系之间的对抗，是显而易见的、不可避免的和无庸争辩的事实。”[3]

马克思具体地分析了技术的否定面，他指出，机器大工业时代和工场手工业时代有着本质的区别。在工场手工业时代，工人把工具只是当作自己的器官，工人通过自己的技能和活动赋予它以灵魂。在机器大工业时代则相反，机器则代替工人而具有技能和力量，它本身就是能工巧匠，它通过在自身中发生作用的力学规律而具有自己的灵魂，工人的活动，从一切方面来说都是由机器的运转来决定和调节的，而不是相反。科学通过机器的构造驱使那些没有生命的机器肢体有目的地作为自动机来运转，这种科学并不存在于工人的意识中，而是作为异己的力量，作为机器本身的力量，通过机器对工人发生作用，使工人成为机器的一个器官。马克思在《资本论》中写道：“在工场手工业和手工业中，是工人利用工具，在工厂中，是工人服侍机器。在前一种场合，劳动资料的运动从工人出发，在后一种场合，则是工人跟随劳动资料的运动。在工场手工业中，工人是一个活机构的肢体。在工厂中，死机构独立于工人而存在，工人被当作活的附属物并入死机构。”[4]因此，在工厂中机器的特征是“主人的机器”，工人则成了机器的奴隶。机器是科学、技术的产物，是科学、技术的结晶。机器表现为工人的主人也就意味着科学技术，对工人来说“表现为异己的、敌对的和统治的权力，”[5]工人表现为科学、技术的奴隶。总之，在机器大工业时代，工人在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。工人丧失了其为人的本质，被异化了。马克思对科学技术消极作用的这种批判，明显具有后现代意蕴。正是在这种意义上，丹尼尔·贝尔在《后工业社会的来临》中，就认为生活在工业社会里的马克思已经准确地预见到“后工业社会”（“后资本主义社会”）的某些重要特征。杰姆逊也说，马克思主义哲学是一座从现代走向后现代必经的思想桥梁，是“不可超越的意义视域”。

对技术的奴役作用，海德格尔以其独特的视角作了深刻的揭示。在海德格尔看来，技术时代的一切东西都打上了现代技术统治的烙印。人周围的一切，包括人本身都丧失了自己独立的对象性而沉沦为技术的“持存物”。自然界是现代技术和工业惟一巨大的加油站和能源，事物的物性在现代技术的贯彻着的生产中被融化为可供谋算的市场价值。不仅如此，人本身也变成了人力物质，被用于预先规定的目的。人被其背后宏大、深刻的技术“座架”所框定，以一种非本源、源发性的技术性目光去看待一切，专一于单一技术性的展现活动，在技术的“受命”下无止境地开发、发掘、剥削、掠夺自然。甚至人自身也被看作是一种持存物，作为技术需要的所谓“备料”、“人力资料”、“人材”。人的人性和物的物性一样，都融化为可算计的市场价值。人与人的关系也被沦为一种技术关系，沦为物与物的关系，人已经退居幕后了。正是因为人和物在技术的面前仅仅是一种可供技术谋算的持存物、常备物，他只关心他自己及其外物等一切存在者，而完全不可能再与“存在”发生关系。因此，技术的命定性注定了“存在”的遗忘。所以海德格尔不无悲怆地说：“技术在其本质中实为一种付诸遗忘的存在的真理之存在的历史的天命。”[6]

综上所述，我们可以看出：就对人的奴役上，马克思和海德格尔的技术批判存在着明显的相通之处。

2技术奴役的根源

为什么机器、技术的应用会导致人的奴役与人的本质的丧失？技术奴役的根源是什么呢？

马克思认为，机器、技术对人的奴役、压榨并不在于技术本身，而在于技术的应用，在于技术的资本主义应用，技术对人的奴役根源在于人对人的奴役。马克思指出：“一个毫无疑问的事实是：机器本身对于把工人从生活资料中‘游离’出来是没有责任的。……同机器的资本主义应用不可分离的矛盾和对抗是不存在的，因为这些矛盾和对抗不是从机器本身产生的，而是从机器的资本主义应用产生的！因为机器就其本身来说缩短劳动时间，而它的资本主义应用延长工作日；因为机器本身减轻劳动，而它的资本主义应用提高劳动强度；因为机器本身是人对自然力的胜利，而它的资本主义应用使人受自然力奴役；因为机器本身增加生产者的财富，而它的资本主义应用使生产者变成需要救济的贫民。”[7]

在资本主义社会，科学、技术和作为资本的生产资料相结合并发挥作用，促进了生产力的发展，加强了对工人的压榨、剥削，因此，科学和技术实际上已经是资本的一部分。马克思一针见血地指出：“在机器上实现了的科学，作为资本同工人相对立。而事实上，以社会劳动为基础的所有这些对科学、自然力和大量劳动产品的应用本身，只表现为剥削劳动的手段，表现为占有剩余劳动的手段，因而，表现为属于资本而同劳动对立的力量。”[8]同样，技术在资本主义社会里也只表现为剥削劳动的手段，表现为占有剩余劳动的手段，表现为资本的特殊部分而同劳动、劳动者对立的力量。

不容否认，马克思也看到了技术在生产、分工上对人的控制、制约，但这种控制、制约很大程度上是生产活动中难以避免的物质制约性、依赖性。的确，机器的使用提高了工人的劳动强度、紧张程度，但是，在马克思看来，劳动总是劳动，劳动不可能是一种娱乐，一种消遣，甚至“真正自由的劳动，例如作曲，同时也是非常严肃，极其紧张的事情。”[9]所以，对马克思来说，技术对人的奴役关键不在于技术的物化，而在于技术的异化，在于技术归人格化的资本所有，在于资本的逻辑。因此，从整体上说，技术本质上只是一种工具，是中性的工具，技术的资本主义使用才导致了技术对人的奴役。

然而，海德格尔不同意“技术是人的工具”这一关于技术本质的工具性规定（当然，海德格尔并不否认这一论断的正确成分）。正如黑格尔所言，“熟知并非真知”。为此，海德格尔从词源学的独特角度对“技术”一词作了细致的考察，提出了关于技术本质的独创性见解。

据海德格尔考证，“技术”(techne)一词来自希腊语technikon。而希腊词的technikon作为生－产(verfertigung,production)的形态，作为产出poiesis(her-vor-brin-gen,bringing-forth)的形态，实际上是一种解蔽(aletheuein,dasentbergen,revealing,disclosing)。在海德格尔看来，每一种产出都建基于解蔽，技术之决定性的东西绝不在于制作和操作，绝不在于工具的使用，而在于去蔽。作为这种去蔽或解蔽，而非作为制作，技术才是一种产出。简言之，依海德格尔之意，"techne"的原初含义就在于揭去遮蔽，让存在者显现出来。

在海德格尔看来，现代的技术的揭示已不仅仅是让存在者自动显现出来，完全支配近现代技术的这种揭示乃是逼索，是对自然的掠夺、压迫。在技术的逼索活动中，自然界被迫显示、展现为不断地被开发、转化、贮存、分配等一系列环节，纳入一个密不透风、喘息不止的技术系统里。然而，这种逼索性的摆置活动，决不是纯粹由人们自由控制的行为，相反，它设置、摆弄人，亦即逼索人去以构设活动的方式把现实事物当作持存物即现成状态去蔽（显现）出来。对这种强求于人、而且人不能控制的力量，海德格尔称之为“座架”。作为“座架”的近现代技术并不仅仅在人们利用机器的地方起支配作用，而是渗透到存在者的所有领域，支配着整个现代世界。

可见，在海德格尔看来：技术的本质就是座架。在技术的座架的命定中，技术是人靠自身无法控制的东西，人被座落在此，被一股力量安排着、要求着，这股力量是技术的本质中显示出来的而又是人自己所不能控制的力量。

的确，在机器大工业中，在使用自动化技术的大生产中，生产的每个局部过程及其结合状况都是由技术的应用来解决，而并不取决于工人，工人仅仅成为机器的看管者，服从于机器运动的连续性、划一性。而且，在技术时代，由于现代技术深入到社会生活、生产的各个领域，人类在利用技术的同时也使人类深深依赖于技术，离开技术人类将寸步难行。另外，由于人类对自己智力的盲目自信导致的技术的滥用，产生了一些人类技术至今无法解决、无法很好解决的威胁人类生存的种种问题。原子弹就是人类技术产生的魔鬼，自从原子弹爆炸的第一朵美丽的蘑菇云升起后，人类无时不在原子弹的威胁之中。从这个意义上看，海德格尔说技术对人确实有一种控制或座架作用，无疑是十分深刻的。海德格尔对技术的这种消极作用的深刻批判无疑具有一种人类学的深切关怀的意义。

但是，海德格尔没有意识到：在资本主义社会，技术的逻辑是从属于资本的逻辑的，技术对人的奴役最基本的原因并不是技术有一种“原罪”，不在于技术本身，而在于技术的资本主义应用，在于技术成了资产阶级攫取利润、霸权的工具，在于一种人对另一种人的奴役。海德格尔忽视了马克思的社会经济分析与阶级分析的视角。

3摆脱技术奴役的出路

由于马克思和海德格尔在技术的本质的认识上存在分歧，他们对奴役性技术的拯救道路的看法也就迥然不同。

在马克思看来，技术对人的奴役的根源在于技术的资本主义应用，因此要消灭这种奴役就必须消灭生产资料的资本主义私有制，使社会成为全部生产资料的主人。实现这一点的必然的前提条件是生产力的极大发展和物质产品的极大丰富。只有当社会成为全部生产资料的主人，才可以在全社会范围内有计划地利用生产资料、利用技术的时候，社会才能消灭迄今为止的人自己的生产资料、技术对人的奴役。到那个时候，科学、技术的广泛应用将使生产劳动给每一个人提供全面发展和表现自己全部的即体力和脑力的能力的机会，这样，生产劳动、科学、技术将不再是奴役人的手段，而是解放人的手段，生产劳动就从一种负担变成了一种快乐。

与马克思不同，海德格尔认为技术的拯救在于回归到原初的“存在”本身，为此，必须对技术采取一种“泰然任之”的态度。

虽然海德格尔认为技术的座架是命定的，技术是人控制不了的力量，但他认为技术本身又蕴涵着拯救，“救渡乃植根并发育于技术之本质中。”[10]不过，他又指出技术本身又不会自在地能够拯救，并不直接就是拯救，要实现拯救关键在于人，关键在于人对存在的关注和顺应。海德格尔把人所归属而顺应的这个“存在之天命”称之为“大道”。“大道”是不断地为自己“开辟道路。而“成道”（通向语言之途）的过程，即“道说”。“道说”的本真的方式有两种，即“思”和“诗”，准确地说，是“运思”和“作诗”。正是“思”与“诗”这两种合乎“道说”的本真的人言（语言），说出了传统主体性形而上学的思维和语言中未思和未言说之物——“存在”，实现了对此种根基的追溯。海德格尔认为，我们这个时代是“思想”赤贫的时代，我们还不知道如何思。在他看来，正确的“思”就是“存在之思”，对存在的倾听，而不是主体性形而上学的表象式思维。这种积极倾听“存在”的顺命态度表现在对待现代技术上称为“对于物的泰然任之”。海德格尔深知，“对于我们所有人，技术世界的装置、设备和机械如今是不可缺少”，“盲目抵制技术世界是愚蠢的”；我们“可以利用技术对象，却在所有切合实际的利用的同时，保留自身独立于技术对象的位置，使我们时刻可以摆脱它们”，“让技术对象进入我们的日常生活，同时又让它们出去，即是说，让它们作为物而栖息于自身之中”。“对物的泰然任之”指的就是这种对技术世界既说“是”又说“不”的态度。除了“思”之外，人响应于“存在之言”（“道说”）的另一种方式是“诗”（此处做动词用，即作诗）。作诗就是“度量”，就是说，人要按其本真，即如其所“是”而“存在”——栖居。由“思”到“诗”就是“存在”由“隐”到“显”。

“语言是存在之家”，“思”与“诗”都是本真的“语言”，“思”与“诗”融合为一——“诗意之思”、“思性之诗”就是超越技术，拯救“存在”的道路。

应该承认，海德格尔对技术的批判无庸置疑是十分深刻和犀利的，但是，他把“思”和“诗”作为解决技术奴役问题的途径，使他和其他一些后现代主义理论家一样，对技术的批判仍然局限于语言层面上的“解构”，局限于精神领域的呐喊，而缺乏经济、政治、社会伦理层面上的批判，所以他们的批判最终不过是如马克思在《德意志意识形态》中批判的青年黑格尔派式的词语“革命”，而不懂得实践批判的意义。由于技术的奴役在于它是作为一种资本的力量、资本的工具，作为攫取利润、霸权的手段，如果不消灭它的这种资本主义的使用方式，对它采取“泰然任之”的态度是不可能的。因为技术的逻辑是从属于资本的逻辑。只有消灭资本的逻辑，才能在合乎人的人性的基础上应用技术，才能“泰然任之”。

在海德格尔那里，语言是存在之家，只有通过对语言的正确的“思”才能获得解蔽，才能发现存在的意义。这实际上把语言当成了一个独立的王国。然而，在马克思看来，语言和意识一样，只是由于需要，由于和他人的交往的迫切需要才产生的。这就是说语言只是“现实生活的表现”和“现实世界的语言”，现实的存在、现实的世界才是语言的根。因此，仅仅囿于语言的批判是舍本逐末的批判，是表面的批判。实际上，后现代主义理论家，包括海德格尔，很大程度上只是用一种“词句”反对另一种词句，而不是反对现实的世界。与后现代主义理论家不同，马克思对技术负面效应的批判，是彻底而现实的，是从“根”“本”上的批判。马克思对资本主义条件下技术异化现象的揭露，总是从异化的表象走向经济的、政治的以及社会的深层，从中找出产生现代技术对人的奴役、导致人的异化的深刻的社会历史根源。

【参考文献】

[1][4][9]马克思恩格斯全集（第23卷）[m].北京：人民出版社，1972.417.463.113.

[2]宋祖良.拯救地球和人类未来——海德格尔的后期思想[m].北京：中国社会科学出版社，1993.62.

[3]马克思恩格斯全集（第12卷）[m].北京：人民出版社，1962.4.

[5]马克思恩格斯全集（第47卷）[m].北京：人民出版社，1979.571.

[6]海德格尔.海德格尔全集[c].孙周兴选编，上海：三联书店，1996.384.947.

生物技术的意义篇2

关键词：转基因；伦理；辩护；限度

转基因技术及其应用，是现代科技发展的前沿领域，其在种植业、养殖业、食品加工和医药制造等领域的广泛应用前景和巨大的商业利润，已经引起了各国政府和众多企业的高度重视。转基因技术的应用已经或正在给人类带来福祉，但与此同时，由于转基因技术自身的特点及其难以准确预测的后果，人们对转基因技术的伦理争论一直就没有停止过——伦理上的否定和伦理上的肯定两种针锋相对的立场同时存在。这说明，如果不能从伦理道德上为转基因技术及其应用寻求恰当的理由，那么，这一新科技将不能获得健康的发展。基于上述考虑，笔者力图在本文中为转基因技术及其应用寻求伦理上的支持，同时也力图探讨这种支持的限度。

一、福音与忧虑：转基因技术及其特点

基因一词是英语“gene”的音译，它源于印欧语系，是“开始”、“生育”的意思。很久以来，人们并不明白遗传的奥秘。19世纪的细胞学说、达尔文的进化论与孟德尔的遗传定律，为近代生物学的发展奠定了基础。孟德尔从豌豆实验中推导出存在着专门承担遗传作用“种质”的遗传因子，从而演绎出孟德尔遗传规律。1909年，丹麦学者约翰逊提出用基因来指称任何一种生物中控制任何遗传性状而其遗传规律又符合孟德尔定律的遗传因子。1910年，摩尔根通过果蝇白眼突变研究，确证基因位于染色体上，随后创立了基因论。1953年Waston和Crick创立了DNA双螺旋结构，首次揭示了DNA分子的结构、组成及功能，开创了从分子水平揭示生命现象本质的新纪元，揭开了现代生物技术发展的序幕。1972年，美国斯坦福大学的生物化学教授PaulBerg和Jackson利用限制性内切酶和连接酶，得到了第一个体外重组的DNA分子，开启了重组DNA技术的先河，这是人类历史上第一次有目的的基因重组的成功尝试。运用重组DNA技术将外源的优良目的基因导入受体细胞或组织，改变其遗传组成后产生物质及其后代，这就是转基因技术。这项技术可以把任何外源的基因包括人、植物、动物、微生物甚至人工合成的基因，整合到植物、动物、微生物细胞中，使其具有人们所需要的各种性状。可见，转基因技术使人获得一种改变生物遗传性状、创造新物种的能力。

随着转基因技术的出现，人类跨入了基因工程时代：人们可以按照自己的意愿从生物体最基础的遗传物质——DNA水平上来改造生物体，进而改造整个自然界。正因为如此，转基因技术在农业、工业、医疗方面都有广泛的应用。转基因技术的应用包括：(1)种植业。转基因技术应用于植物育种，产生转基因作物，改变植物的遗传特性，不仅可获得抵御各种害虫和病毒、以及除草能力的作物，而且可以大大提高作物的产量和质量；培育各种奇花异草等园艺品种。(2)养殖业。转基因技术应用于动物育种，产生转基因动物，即人工改变基因，使之具有优质、速生、高抗性等人类需要的优良特性的家畜家禽新品种。(3)医药业。利用转基因细胞进行细胞培养，利用转基因微生物发酵培养或利用转基因动植物作为生物反应器来生产胰岛素、干扰素等珍稀药物，利用动植物生产疫苗等。(4)食品加工业。利用转基因技术改良曲霉、酵母等微生物品种，发酵生产食品添加剂和加工助剂、酱油、奶制品等，达到提高产量或改善风味等目的。此外，转基因技术作为生物学领域的成果，正通过大量边缘学科和相关行业的转化、吸收，迅速渗透到电子、信息、乃至机电、环保等其他行业，极大地改变了这些领域里的生产、管理、组织模式。成为推动生产力进步的强大内动力。总之，以转基因技术为基础的生物技术“代表着最有前途的技术方向，是本世纪最具有影响的高新技术新兴产业带，是最有生命力的经济增长链，是未来前景最有竞争力的产业群”。

当然，转基因技术是一种完全不同于传统生物育种技术的新技术，它有自身的特点，这些特点主要有如下几个方面：首先，转基因技术打破了物种之间的界限，例如，在自然进化中似乎不可能突破的动物和植物之间的界限因为转基因技术的出现而变成了现实；其次，也因为转基因技术突破了物种之间的界限，从而也使人类可以人为地改变自然物种的进化方向与进化速度，它可能导致这样一种结果，在自然进化状态下也许要经历漫长的时间才可能出现的新物种，在转基因技术条件下短时间就可以出现；由此，它引发出转基因技术的第三个特点，即它所可能导致的后果更加难以预测。转基因技术和其他技术不同，它是一种生物技术即它是按照人的目的对生命存在的一种改造，创造出的是一些具有特殊性状的生物新品种，它不像无机物的合成那样，如果说无机物的合成品仍然是无机物，那么转基因技术的“作品”却是有生命的，它能够再生，而且其性状可以遗传给下一代。这些也许是“提前”到来的新物种会给整个生物界(包括人类)带来什么样的影响，实在难以预测，这也就更加加深了人们的忧虑。例如，人们已经忧虑转基因技术的应用可能导致减少生物的多样性，破坏生态平衡，增加某些疾病的人畜共患几率，等等。

正因为转基因技术的上述特点，使得人们围绕它所进行的伦理争论一直就没有停止过，可以说，所有围绕转基因技术进行的伦理论争，都是基于转基因技术的上述特点而展开的。

二、道德还是不道德：围绕转基因技术的伦理论争及评析

围绕转基因技术的伦理论争，表现在不同的学术流派中，这里限于篇幅，主要分析两种针锋相对的观点，即伦理上的反对与伦理上的支持。

先来看看对转基因技术在伦理上持反对立场的观点。从转基因技术诞生的那天起，认为转基因技术违反伦理的观点就一直没有停止过，有相当多的学者甚至普通民众都持这一立场。大致说来，这种反对立场又可以相对区分为两个不同的层次：一是从根本上否定转基因技术本身，有人把这一立场概括为“本质方面”反对；另一种是从转基因技术的后果即其安全性和风险方面反对转基因技术，这一立场则通常被概括为“非本质方面”反对。实质上，“非本质方面”的反对严格说来并不是一种伦理上的判断，它潜藏的结论是：假如人类有足够能力来规避转基因技术应用中所导致的不安全性后果，那么，是可以进行转基因技术的研究和应用的，因此，对于非本质方面的反对立场，我们在这里不打算作分析。

从本质上反对转基因技术的最激烈的观点，来自于自然中心主义的伦理观。自然中心主义的伦理观有如下几个基本论点：首先，它把对生命的尊重作为伦理学的理论基石，认为无论是人、动物还是植物，凡是有生命的存在都应当得到道德上的同等尊重。泰勒指出：“采取尊重自然的态度，就是把地球自然生态系统中的野生动植物看作是具有固有价值的东西。”其次，尊重自然也就是尊重作为整体的生物共同体，承认构成共同体的每种动植物都具有内在价值。生命的、固有的、内在的价值就是因为生命本身自成目的。对于人和其他动植物生命个体来说，由于各自都具有一种内在目的性，并且其他生命的内在目的性勿需人的内在目的性来确证，所以人不具有高于其他生命的特质。因此，第三，应把保持自然的“完整、稳定和美丽”作为人类行为的终极目的和对人对自然的行为进行道德判断的终极尺度。在人的伦理责任中应包含不干涉其他生命体的存在、不作恶、保持对其他生命的尊重，并为自己的错误行为作出补偿等内容。

基于以上理由，自然主义的伦理观认为跨越杂交屏障的基因转移是非自然的，是对自然不合理的干涉，因而是不道德的。他们认为，改造自然有两种方式：一种是贴近自然或模仿自然的方式，另一种则是远离自然或非自然的方式。虽然不能说转基因是反自然的方式，但与传统的更符合自然的方式相比，当然是更为远离自然，是非自然的。第一，它是快速的，只用短短几年甚至几个月或几天时间就可以把一个外来物种的基因片断(遗传物质)转移到另一个物种中，并表达这个外来基因的产物——蛋白质。第二，转基因技术是激进的和大跨度的，可以把两个风马牛不相及的物种的基因结合在一起。比如，将土壤微生物毒蛋白基因转移到水稻身上，使后者抗虫；把北极鱼的基因转移到西红柿身上，使其抗寒。而在自然的进化方式中，当然也存在基因交流和融合，但一是不会产生这种狂飙突进式的基因转移，二是不会产生这种大跨越式的遗传物质融合。一种物质的某一性状和特征需要适应环境若干年才会形成和巩固，它在进化上是缓慢的，也是非常安全的。迅速的基因转移既可能让一个物种内部难以适应外来基因全面而有机的融入，也会使得这一物种由于特殊外来基因表达后产生新的特性(如抗虫)而与环境和其他物种的关系难以迅速磨合，造成一系列问题。因此，转基因的方式违背了自然的内在规律，是非自然、反进化的。

与自然中心主义立场相接近的是宗教神学的立场，它认为自然界是上帝按照最完美的方式创造出来的，因此，自然的存在本身就是最完美最和谐的存在，转基因技术以人为的方式打破了自然完美与和谐，是对上帝的蔑视和玩弄，因而是不道德的。

以上是从伦理道德上反对转基因技术的立场。另一方面，也有从伦理道德上支持转基因技术的，这种立场主要来自于人类中心主义者。

人类中心主义也有几个基本观点：首先，它认为，人道原则应该成为伦理学深层的价值论基础，人类整体的长远生存利益应该成为人们行为的终极目的，以及人类对待自然的行为进行道德判断的终极尺度，在人类与自然的相互作用中应将人类的利益置于首要地位。其次，人类实践行为的目的不是为了实现自然规律，合乎自然的结果只是为了人类更好的生存。抛开人类利益，人类就没有实现外部自然规律的义务和责任。再次，在自然界，基因的突变和交流是广泛存在的，这是进化的动因，也是进化最主要的来源之一。很多的野生物种之间基因的交流就导致我们这样一个多种多样的世界。转基因技术与传统的以及新近发展的亚种间杂交技术相比，在基本原则上并无实质差别。它只不过是传统的生物技术的延伸而已，是自然的。最后，为了满足人类的各种需要，我们应该发展转基因技术。

应该说，上述两种相互对立的伦理立场都有一定的道理。自然中心主义者看到了自然界非人类生命存在具有自己的内在价值，这种内在价值并不需要人类来加以确证，因此，人类应对自然界中的生命存在保持应有的尊重，这一点，无论是从理论上还是从实践上看都具有一定的合理性。事实上，如果我们不是狭义地理解价值这个范畴，即不再把价值仅仅理解为物对人的关系，而是把价值理解为相互作用与影响的存在之间的意义关系，那么，在自然的演化系统中，任何一种存在都是有确定的价值与意义的，非人类生命存在的价值的确不需要人类来确证。因此，人类并没有比其他生命存在更为优越的地位。在这个意义上，提出人类应尊重自然界中非人类生命存在的权利是有道理的。从实践上看，在人类历史的发展过程中，正是由于我们过分强调了人类对于非人类生命存在的优越地位，把自然中的非人类存在仅仅当作对于人类而言的工具性价值，才导致了人类对自然的疯狂掠夺，导致了生态危机，也使人类的生存环境恶化。改变这种状况的一个重要途径，就是转化人类在处理自身与自然关系时的价值思维模式。否则，人类将永远不可能实现与自然界中非人类的生命存在和谐相处，共生共荣。

但是，自然中心主义的伦理观根本不考虑人类在自然中是一种特殊存在，即人类是迄今为止在自然界中惟一可以认识自然必然性、利用自然必然性从而在一定程度上超越自然必然性的存在这一客观的、科学的事实，力图把人的活动降低为动物活动的水平，则是错误的。在漫长的自然演化过程中，人类从生物世界中脱颖而出，获得了超出其他生命存在的智慧，使人类获得了一定程度的自由：人可以以自己的需要、目的与愿望为尺度，对自己置身其中的自然进行否定性的实践活动，使之符合自己的需要。这种对自然的否定性的实践活动正是人类文化发生的最深刻的根源。可以说，人类在自然中的大多数活动都带有否定性的特点，在某种意义上，即是对自然的“不尊重”。自然中心主义者无视这一点，并不是实事求是的态度。如果说自然中心主义者无视人类活动的特殊性，而力图把人类活动降低为动物的水平的话，那么人类中心主义者则恰好相反，他们看到了人类和人类活动的特殊性，肯定人类的活动不可能是一种简单地重复自然必然性的活动，而是从自己的需要、愿望和目的出发，力图把自己从自然必然性中提升出来的活动，因此，人类不可能不干预自然。要求人类的活动还原为其他生命存在的本能地适应自然的活动，是没有道理的。应该说，人类中心主义的这一立场也具有一定的合理性。但是，人类中心主义者把人类的特殊性无限放大了，把人类的需要、目的与愿望当作衡量其他生命存在的惟一尺度，非人类的生命存在只有在人类的需要、目的与愿望面前去寻找自己存在的理由。因此，只要有需要，人类就可以利用自己的智慧任意去操纵自然。从理论上说，人类中心主义者的上述立场，是对“价值”这一范畴作了非常狭义的理解，即只把价值看作是物对人的需要满足的关系，而不是把价值理解为相互作用的对象之间的意义关系，这是典型的人类的“狂妄”。从实践上看，上述思维方式导致了人与自然之间的紧张，现代社会中人类生存环境的恶化与其有着密切的联系。

最后，还应该指出，尽管自然中心主义和人类中心主义存在着冲突与对立的一面，但是两者又有共同的局限，即它们都坚持一种自然与人类两分的立场，把自然的演化过程和人类的活动对立起来，从而使得他们无论是对转基因技术的伦理支持还是对转基因技术的伦理否定，都没有足够的理由。摆脱这一困境的思路，就是要超越自然中心主义和人类中心主义，在一个更高的基础上去考察转基因技术存在的伦理理由及其限度。

三、支持与限度：新自然观视野中转基因技术的伦理维度

如在对转基因技术进行伦理判断时，既不能坚持自然中心主义的立场，也不能坚持人类中心主义的立场，那么，转基因技术还能获得伦理上的支持吗?我们的回答是肯定的，即它是可以获得伦理上的支持的。但是，我们同时又认为，这种伦理上的支持并不是至上的，而是相对的、有限度的。我们的观点是，在对待转基因技术的伦理立场上，必须要考虑两个伦理维度：一方面，我们要考虑自然的权利，尊重自然；另一方面，我们也要考虑人类的利益，尊重人类活动的目的。一句话，要把自然的权利和人类的权利结合起来，在两者之间保持必要的张力，从而使自然和人类实现和谐共生。

之所以做出这样的判断，是基于对人类中心主义对自然权利和价值的漠视所带来的生态环境恶化以及自然中心主义对人类权利和价值的漠视所导致人类无所作为的后果的判断。我们认为，要给转基因技术一种恰当的伦理理由，有必要突破传统自然中心主义和人类中心主义的思维模式，在一个新的更高的基础上来重新思考自然与人类的关系。在这里，我们提出一种新的自然观，以作为我们这一立场的理论基础。这种新自然观的主要内容可以概括为：从人的现实存在的特点出发，把人的活动纳入自然演化的总体进程来加以考察，以此来进一步思考人类在自然演化进程中的权利、义务与责任，并以此来透视转基因技术的伦理合理性及其限度。

把人类的活动纳入自然演化的进程来思考，无论是从客观事实存在上看还是从思想史上看，都是有依据的。从客观事实存在上看，人类本身是自然界长期演化的结果，这意味着人类的出现既是自然界中增添了一个新的成员，同时，人类也就成为自然生态系统中的一个环节而参与自然的总体的演化过程。

从思想史的角度看，尽管有不少的思想家把人类的活动和自然的演化对立起来，或者强调人类活动对于自然演化的优先地位(如人类中心主义者)，或者把自然的演化看作是既定完美与和谐的，人类的活动只会对这种完美与和谐的破坏(如自然中心主义者)，但是把人类的活动纳入自然演化过程进行思考的思想学说却仍然是存在的，最典型的就是中国智慧中的儒家学说。儒家的主流思想是认为天人合一，人性与天地万物之性相通，因此，人只要能尽自己的本性，就能尽天地万物之本性，因而能够参与天地万物的演化过程。“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”(《中庸》)虽然，这里强调“能尽人之性”是“能尽物之性”的前提，但是，这决不是以人为尺度来辅量裁成万物。因为，依儒家的立场，天地之性恰恰在于它能促成万物自由地生长发育，即所谓“生生之德”，也就是真正意义上的仁德。所以，尽人之性以参与天地万物的演化过程，不是以牺牲非人类的生物存在的利益为前提的，从而它不表现为人类中心主义。但既然是人参与其中的演化过程，它也就必然地带上人类的价值目的与追求，因此，它又不可能表现为对自然地消极服从，因而，它和自然中心主义也有着本质的区别。这一点，从儒家的仁者情怀中可以看得非常清楚。儒家认为，天地有自己演化的规律，但必然之中有偶然，在自然界中，经常会产生“离经叛道”的情形，使生命存在并不能按照自己的本性来伸张、发育自己，改变这种现状的责任就落到了通天地之道的人的身上，所谓“儒者与天地万物为一体。假使一物不得其所，便是吾仁未有尽处”。另外，儒家还认为，自然只是提供了万物演化的可能性，这种可能性向现实性的转化，也需要通过人的活动，即所谓“天地设位，圣人成能；人谋鬼谋，百姓与能”(《易传·系辞上》)。当然，“天地设位，圣人成能”的过程，同样不是人的主观随意的过程，相反，它是一个充分考虑了人的生命理想和非人类存在的本性的过程，是“近取诸身，远取诸物”的过程，因而，也就是一个充分考虑了人的活动目的和自然界中其他生命存在的价值与意义的过程。总之，中国传统的儒家思想，确乎在一定程度上体现了这样一种思维方式：即既把人的活动纳入自然的演化过程，同时又充分注意到了人作为一种特殊的存在而在自然演化中所起的特殊作用的思维方式。这种思维方式，正是我们今天超越自然中心主义和人类中心主义的重要思想资源。

即使从宗教神学的立场上看，我们也同样可以把作为人的活动的具体形式的转基因技术的应用看作是自然演化的重要环节。因为，作为造物主，上帝既然赋予了人类以智慧，那就意味着人类必然要运用自己的智慧来从事自己的活动，这正是顺从了造物主的意愿。相反，如果人类不运用自己的智慧，反倒是对上帝的不尊重，是违反了上帝的旨意!

以上述立场来看待转基因技术及其应用，我们就不会简单地认为转基因技术是反自然的，是对自然界中非人类存在的生命的不尊重。

更进一步，当我们考虑自然存在及其演化方式时，我们将更加清楚地看到转基因技术及其应用的自然本性。我们知道，在自然界中，生物之间、生物和无机物之间，都在以不同的方式进行物质、信息和能量的转化，人类和自然的其他存在之间同样存在着以自己的方式进行的物质、能量、信息的转化。这种转化是自然存在和演化的方式，没有它，就无所谓自然，因此，这里并不存在从人类的视角来看的道德与不道德的问题。老虎吃羊或其他比自己弱小的动物，我们并不会对之进行道德评价，因为这是自然的演化方式。转基因技术的应用同样可以看作是人类与非人类之间进行的物质、信息和能量的转化方式。既如此，我们又怎能简单地对其进行伦理上的“是”或“否”的判断呢?

上面的分析是不是意味着人类所有的针对自然的活动，都不需要进行伦理道德上的考虑?是不是都不需要受伦理道德的制约呢?答案当然是否定的。我们在上面反复提到，不能对转基因技术进行“简单的”伦理上的“是”或“否”的判断，恰好意味着对转基因技术进行伦理判断的复杂性，这种复杂性来源于人类存在的特殊性：人类虽然是自然大家庭中的一员，但他却是自然中最为特殊的成员——人是一种有智慧的、自由的存在。正是这样一种特殊性，使人类的活动不同于非人类的其他生命存在的活动。如果说，非人类的生命存在的活动完全受着自然这个整体的必然性的制约，只能是一种被动地适应自然的活动，那么，人类则完全有可能凭借自己的智慧认识、利用并在一定程度上超越这种必然性。人类对自然必然性的超越，意味着自然的演化过程带有了更多的“人类性”因素——人类总是力图以自己的需要、愿望和目的为尺度，使自然的演化朝着自己所欲求的方向发展。这就导致了在自然这个大家庭中，人类活动的自主自为性与非人类生命存在活动的被动适应性之间的冲突。这种冲突提供了我们对人类活动进行伦理考量的可能性和必要性。

生物技术的意义篇3

关键词：技术人造物意向性生活世界

Abstract:Asthenaturalmatters，artifactshavealsotheirdualityaboutthestructureandthefunction.Butnotasthenaturalmatters，artifact’sfunctionisthefunctionasintentionality.Artifactsfocusthehumankind’sintentionality.Throughitsstructure，wecanrelatetechnologyandthematters，namelythenaturalstructureandtheirrules;throughitsfunctionorintention，wecanrelatetechnologyandlife-world.

Keywords:technology;Artifact;intentionality;life-world.

作为人造物的技术是所有技术现象中最常见的现象。不管以何种方式理解技术，首先必须有一个作为对象的人造物在空间上存在着。同所有自然物体一样，人造物也是结构与功能的统一体。但是与自然物体不同的是，人造物的功能是意向性意义上的功能，在人造物身上聚集和反映着人类的意向。正是通过其所凝聚的人的意向性，作为人造物的技术才得以“在世”，才得以进入人类所生活的世界。

一、人造物：从功能到意向性

根据传统的设想，人造物是由人类所制造的物质对象，这种人造或人工的对象与自然物体有着本质的区别：自然物体形式与质料的结合是深刻和完美的，人造物形式与质料的结合是肤浅、偶然和有欠缺的。人造物形式和质料的结合并不是真正的结合，如一张床发芽生长出来的不是床而是树。“人是由人产生，但床却不是由床产生……因为如果床能生枝长叶的话，长出来的不会是床而会是木头。”1但是，如果形式不仅是亚里士多德本体论意义上的形式，人的意向性也可以充当事物形式的一种来源的话，人造物形式与质料的结合并非总是肤浅的：即使古代由石块所建立的长城和金字塔也决非肤浅的人造物；并非总是偶然的：只要认识到大气压的存在便可制作出气压计，只要掌握了有关机械力学、空气动力学等知识，航空器的制作便是迟早的事情；并非总是有欠缺的：今天人类创造发明的许多人造物不仅自然在进化过程中无法产生，而且比自然进化的产物更完善，如在不同气象条件下更容易生长、产量更高、更能抵抗病虫害的杂交水稻。床发芽生长出来的不是床是树，但杂交水稻生长出来的还是杂交水稻，转基因产品生长出来的也是同种类型的产品。人造物与自然物的区别不在于它们形式与质料的结合程度。

人造物，不论是从原始石器到近代机器再到现代自动化生产线，还是从物理产品到化学产品再到生物制品，它们都属于存在者范畴，但又不是一般存在者，不是自然涌现的存在者。人造物之所以叫人造物是为了区别于自然物。自然物与人造物都是客观存在的、具有感性物质形式的、可为人们直观的物体；区别在于一个自然而然地产生和存在，一个的产生与存在离不开人为的要素。人造物是人类创造性实践活动的产物。对人造物的理解既要以自然物为参照系，又要不同于自然物。

创造和发明人造物，首先必须立足于对一定物质材料的改造和利用，结果是对物质结构的改变；同时又必须凝聚人的主观意志和目的，体现人的意向，结果是被创造发明的物体对于其制造和使用者具有某种功能或意向。人造物的功能或意向是指人造物对于其制造和使用者所具有的功能上的倾向性，这种倾向性可以使人类的活动效率得到提高，使他们的生活与

工作更容易、舒适和方便。技术，就是把人的意志和意图与自然的性质和规律体现或结合在人造物上，把人与世界的关系在人造物身上以一种特定的方式表现出来。自然物是自在的存在，人造物是对自在存在结构的改变，是对自然界人们可以直观的外在结构（机械或物理方面的）与人们肉眼难以感知的内在结构（化学、生物或电子方面的）的改变。研究技术就是研究技术如何可能，研究人造物在我们所生活的世界中是如何被发明和创造的。对于人造物常人习惯于对已经在此的人造物的现成利用，人造物不言而喻地被理解为对自然物的改变或改造。我们很少关注这样一个问题：对自然物的改造也就是人造物的产生是如何可能的。尽管人造物的发明创造在通常情况下不会成为我们的课题，我们不会把它当作自己注意的对象，但并不说明这一问题不重要。在某些情景如海德格尔所说的“触目”、“窘迫”和“腻味”时我们会明确地意识到这个问题——对人造物的使用、制造或改进如何可能、涉及世上哪些因素，但这个问题的出现对于生活世界却是派生的：我们之所以提出这样的问题，恰恰是由于这样一种情况，即我们在通常情况下并不必向自己提出这样的问题，我们在习惯于人造物制造和使用的日常性行为的同时并不使这些行为成为我们的课题。对于常人，生活世界中已经在此的人造物的存在是一个自明的现象，他们“理所当然”地生活在已经在此的人造物之中，几乎意识不到对已经在此进行改进的可能性。将人造物的可能条件作为自己的课题，从而导致技术的创新和发明，在人类历史上只是少数人的“反常”行为。只是进入近代，在培根和笛卡尔征服自然的观点和方法提出以后，将人造物如何可能的条件和过程作为课题研究才逐渐成为一种普遍倾向，但在这一课题化中只是将人造物如何可能的诸要素中的少数因素如经济和科学凸现出来。人造物如何可能的条件很多，为何将经济和科学特别地凸现出来，原因在于着眼于效率考虑的现代技术主要从人造物能被科学做定量研究的结构方面即机器和物的方面对技术进行改进。这并非说明在人造物的发明创造中不存在人的意向，而是说明人的意向在传统技术哲学研究中被遮蔽和忽视了。

技术哲学对技术的研究在强调人造物具有结构与功能二重性的前提之下必须突出对人造物意向性的研究。人造物是物，物的规律和结构是人造物得以产生的基础和前提。但人造物之产生最主要的并非物的因素，而是人和人的意向：人造物是“人造”之物。人们在一定情景中将已经存在的物质结构评价为不是他们所希望的，进而设计出另外一种他们所希望的结构来取代它，并通过感性活动将该事物已有的结构改变为他们所希望的结构。在这一改变或创造的过程中，人的知识与能力、价值与愿望、情感与意志都物化或体现在新的结构上，产生了具有新的结构与功能的技术产品。“作为实现了的理念，技术含有亚里士多德意义上的物质成分与形式成分，即生产一个技术产品所需要的材料与同时保证其目的的形式，也就是所说技术产品的性能构造与其用途。物质材料来源于自然，性能与用处来自于外部即技术专家，因此是从外部‘装’进出的。”2从一定物质材料出发，着眼于某一目的，技术发明创造者将其目的物化和凝聚在某一物质产品之中，这一物质产品一旦产生就不再依赖于发明创造者而存在。在人造物发明创造的过程中，发明创造者的目的性以意向的形式被物化和凝聚在物质产品之中，在使用者对产品的使用过程中又以对其意向的解释的形式表现出来。“意向与解释均要求某种物质材料以及一个与目的相对应的材料形式。两个区域（意向及解释，材料及形式）从来不会化为一体，但却到处相互贯彻。”3对于人造物，意向（包括使用者对这一意向的解释）与结构（奠基在某种具体的物质材料之上）是其必不可少并且相互对应的两个方面。人造物在结构与意向二者之间缺一不可，结构与意向构成每一人造物不可还原的本质。世界上既不存在只有结构而无意向的人造物，也不存在只有意向而无结构的人造物。

人造物是通过人的意向产生的，目的是生产出某种具有新结构和与这种结构相对应的新功能的人造物品。发明创造的意向和被创造出来的产品的功能互为表里。离开物质材料和自然规律人造物无从产生，但物质材料和自然规律本身不是人造物。只有被人类利用，通过人的意向性活动被表现或体现在人造物身上，它们才成为技术（人造物）的一个组成部分。这便构成了技术发明者的意向和物质产品的目的性在人造物身上的交融和集合，或者说人的意向在物质产品的目的性上得到了实现。一个产品，尽管是人造的，但如果没有体现出人的意向，或在任何情况下对人类都没有用处，那么它不是人造物。比如，如果生产者生产出来的产品不能完成生产者希望它能够完成的任务和充当的角色，不具备生产者希望它所具备的功能，那么这种产品是没有价值、会被生产者弃之不用的次品或废品。这些产品不是真正的人造物：因为它们没有意义，对于制造和使用者不具备必要的功能。如果这种次品或废品被制造者或使用者发现具有其他方面的功能，在其他方面具有某种意义，那么这种产品在其他的意义或功能上也可以成为人造物。当我们说某一物品是人造物时，我们是针对其功能－意向而言的，功能－意向构成了技术人造物的本质规定性。人造物总是具有某种功能－意向的物质产品。一种产品，尽管其结构复杂，外观优美，造价昂贵，但只要它不具备制造和使用者所希望的功能－意向，它就不是原本意义上的人造物。

人造物，尽管从表面上看只是一个又一个孤立而又静止的物品、器具或机械，可事实上它们都是结构和功能－意向的统一体。人造物具有双重性：结构与功能－意向性。一方面，任何人造物都具有一定的自然物理结构，这种结构是人造物能够产生的物质前提；另一方面，人造物都有与其结构相对应的功能，功能是人造物的意向性或倾向性行为。技术和意识一样都有其“意向（性）”，不同的是，意识的意向性是“关于某物的意识”，其本质是朝向对象；技术的意向是指它“对……有用”（对技术主体而言）、“能够对……起作用”（对技术客体而言）。人造物的意向是一种“准”意向或“半”意向。人造物既不同于自然物，又不同于“他者”，是“准－他者”或“半－他者”（quasi-other）。人造物不同于自然物，因为人造物的功能不是自然产生和存在的功能，而是人类赋予、添加甚至强加在它身上的，这种功能具有一种“有利或有效于……”的倾向性。但人造物又不是人，不具备“他者”的品性，因为它身上的意向并非它自身所固有的，而是人类通过感性实践活动附加在它身上的。我们用“功能－意向”一词主要有两个目的，一是凸现人造物的功能并非一种自然存在和产生的功能，而是由人类所赋予的、聚集了人类意向的、只有人造物才具备的功能；同时也表示人造物的意向不同于人的意向，这种意向只是物的功能属性意义上的意向，是一种准－意向或倾向，这种意向、倾向只有通过人才能实现。因此，尽管人造物中非功能性的结构因素是“死的”，但人造物中功能性因素是“活的”，它赋予人造物以生命，赋予“死的”结构以意义和功能。

二、人造物、具体情景与生活世界

作为人造物的技术是一种具有意向性的“活”的东西。正是通过其所凝聚和反映的人的意向性，人造物才得以在生活世界中“在世”，即在生活世界之中得以产生、形成或发明。人造物通过其意向性与生活世界之中的具体情景发生关系，进而通过这一情景与人们所生活的整个世界发生关联。对于这一问题荷兰哲学家P克努斯关于技术人造物二重性的理论对我们很有启发。

克努斯是当今国际知名的技术哲学家，他与其他哲学家一起在2001年提出了技术哲学新的研究纲领——“技术人造物的二重性”。克努斯的主张有两个基本观点：(1)技术人造物有二重性。首先它是一个物理客体（在这一方面它是自然的），可以与人的意向性无关地进行描述。其次它具有一定的功能，与设计者设计过程中的意向性密切相关（在这一方面它是人为的）。克努斯认为结构与功能的二重性揭示了人造物之为人造物根本性的东西。4（2）从技术人造物的二重性可之中以引导出一个重大的认识论和逻辑问题：结构描述不能推出功能描述，功能描述也不能推出结构描述：我们不能从客体“是”什么推导出它“应该”做什么，也不能从它“应该”做什么推导出它必然“是”什么。虽然不能在理论上从“是”推导出“应该”，但克努斯认为工程设计者通过实践的推理能桥接这一逻辑鸿沟，事实命题（结构描述）与价值命题（功能描述）在设计者的实践活动中得到了统一。虽然在具体的工程实践中工程师的技术设计能够桥接结构与功能之间的鸿沟，但这里产生了一个新的也是更加困难的问题：为什么技术或工程设计者通过实践的推理能桥接结构描述和功能描述之间的逻辑鸿沟，为什么客观的因果关系在具体操作之中能够变成主观的实用准则并因此而联结人造物的结构与功能呢？对此克努斯从技术客体的意向性方面加以解释：“技术客体的功能不能脱离开意向性活动（使用）的情境。一个客体的功能，在始终如一的意义上说，其根基是建立在它所处的情境之中的。”5人造物的功能离不开使用者的意向性活动，离不开技术活动的具体情景。技术（人造物）的功能只能立足于它所处的情景之中。人造物要想发挥一定的作用或具备一定的功能，必须“如实”地“反映”它所处环境的具体内容。更重要的是，人造物所处情景不是孤立的情景。人造物的功能－意向得以产生、形成（被人赋予）并发挥作用（对……有用或有效）的情景只是一个小世界、小舞台，人类的生活世界才是人造物的功能－意向得以形成和发挥作用的大世界、大舞台。人造物通过它的功能－意向和它所处的具体情景把自己与人类所生活的世界连接起来：人造物的功不能脱离开使用者意向性活动（使用）的情境，使用者意向性活动的情境又只有在人类生活世界之中才能存在。因此，人造物要想发挥一定的作用或具备一定的功能，不仅必须“如实”地聚集和反映它所处情景的具体内容，而且必须“如实”地聚集和反映小世界所从属的大世界的具体内容。人造物的功能或意向，并不是它所处情景这一小世界就可以决定的，最终决定权取决于人造物和其使用者都“生活”于其间的那个大世界。人造物的“意向性”最终只能取决于它得以产生的生活世界和组成这一世界的各种要素。人造物发挥什么作用，具备什么功能，是由生活世界不同因素共同决定的。人类的生活世界是一个具有整体相关性的世界，其中的各组成要素——如各种价值判断和事实判断、结构描述和功能描述——是具有整体相关性地尚未分化和相互纠缠的。生活世界的特点便是各种前－结构描述和前－功能描述、前－价值判断和前－事实判断的尚未分化和浑然一体。技术设计者之所以能够通过实践的推理桥接结构描述和功能描述之间的逻辑鸿沟，因果关系之所以能够变成实用准则并联结人造物的结构与功能，就在于生活世界之中这些结构描述和功能描述、因果关系和实用准则是浑然一体地发挥作用的。技术设计者虽然是在技术世界做出各种判断，虽然他们的技术世界与生活世界有着这样或那样的差异，但他们的技术世界只是他们生活世界的一部分。他们生活世界的价值观念渗透在他们的技术世界之中，他们所生活世界的结构描述和功能描述、因果关系和实用准则浑然一体地、潜在地，并且是无处不在地影响着他们在技术世界所做的一切判断。不同于理论上的思辨，技术设计者在生活世界之中很容易也会很自然地从结构描述转向功能描述，从因果关系转向实用准则，从事实判断转向价值判断。

因此，以意向性活动的具体情景为中介，可以把人造物同人类社会和人们所生活的世界联系起来。“功能不能从技术客体的应用的语境中孤立开来；它正是在这个语境中定义的。由于这个语境是人类行动的语境，我们称这种功能为人类（或社会）的建构。所以，技术客体是物理的建构以及人类社会的建构。”6如果人造物离不开人类所生活的社会，离不开它所应用的具体情景，我们便可以说人造物不仅是自然或物理的建构，同时也是社会的建构。从物理学观点看，客体没有功能，物理性质如质量、速度、大小等等是客体内在固有的。在某一具体情景中有意识的观察者看来，功能是外在的，是由这一客体的观察者或使用者从外部“添加”上去的。“简而言之，功能决不是内在固有的，而始终是同观察者相关的”。7人造物不仅具有内在的物理性质，而且同使用者（观察者）的情景，同他们所生活的世界有关，是使用者根据他们生活世界的具体内容外在地赋予它的。任何技术对象既聚集、反映了自然（物理）因素，是自然（物理）建构的产物，同时也聚集、反映了人类社会、文化、历史、经济等方面的因素，是社会建构的产物。

技术聚集和反映的是生活世界，但它聚集和反映的是人造物制造者与使用者不同的生活世界。技术是制造和使用人造物的活动，但人造物制造和使用的意义并不一样。人造物的制造是发明、创造出生活世界原先并不存在的技术客体，是一种原促创、原制造，是让不存在者存在或显现的过程；是对逻辑和理论上存在，但现实之中不存在的生活世界不同要素组合方式的预测、设计、检验、制造和推广。它反映的是技术发明者对生活世界实然状态的理解和应然状态的期盼。人造物的使用是对已经存在或已经在此的、由别人制造的技术人造物的现成的操作、控制或利用。人造物的发明者或“技术专家至多能提供一种海德格尔意义上的‘框架’，而社会却将政治的、经济的、文化的、道义的等等‘质料’填入这个框架。”8技术发明者只能给人造物提供一个结构或框架——这一框架聚集的是发明者自己的生活世界，提供一种具有某些潜在功能、具有某种特定结构的人造物，至于如何“填充”这一框架、利用这一框架所承寄的功能则是生活世界不同环境之中使用者的事情。使用者把自己具体的自然、社会、历史、传统、经济和文化等质料填入这一框架之中。同样一个框架（结构），由于使用者所填入质料的不同，它们具有不同的功能或意向。发明只是技术生命的一部分，技术完整的生命只有经过使用，经过使用者把自己生活世界的质料“填入”制造者所提供的框架之后才能实现出来。人造物聚集和物化的不仅是制造者的生活世界和具体情景，更重要的是使用者的生活世界和具体情景。

使用者根据自己的生活世界和具体情景决定是否使用以及如何使用某种技术，这一观点可从技术史之中得到证实。当欧洲早期殖民者来到美洲或澳洲的时候，他们随身携带着各种各样的技术工具，在他们与当地土著人接触的时候最先为土著人接受和渴望的是钢斧和钢刀之类的工具。土著人喜欢钢斧、钢刀，不仅因为它们有用和更有效率，更重要的是，斧头和刀是土著人熟悉的和可以理解的，它们已经存在于本地生活之中。土著部落生活世界之中存在着类似功能和结构的技术是他们接受新技术的前提条件，他们理解和接收新技术是以对自己已有技术的理解和使用为前提的。通过两种生活的对比，通过两种文化之中类似工具的比较，他们决定是否采纳某项新的技术。欧洲人的技术聚集着欧洲人的生活世界，土著人的技术聚集着土著人的生活世界，只有当两种生活世界或组成两种生活世界的要素存在着重叠和交叉的时候，技术才有可能实现从一种文明向另一种文明的转移。也就是说，只有当土著人生活世界之中存在着跟欧洲人类似的构成要素时，欧洲人所使用的技术才会被转移到土著部落之中。如果一种技术在两种文化或生活之中没有“交集”，那么使用者就从自己生活世界的具体情景而非制造者的生活世界来理解和使用这一技术：土著人把欧洲人带去的沙丁鱼罐头盒当作装饰品；欧洲人把从中国传入、在中国用于看风水的指南针用于航海，在中国用于制鞭炮的炸药用于战争。技术之所是——既包括技术发明创造时之所是，也包括技术使用和转移时之所是——取决于生活世界之所是，取决于生活世界具体情景之所是。

参考文献

1亚里士多德，物理学【M】。张竹明译。北京：商务印书馆，1982，46。

23汉斯波塞尔，“技术哲学的前景”。工程技术哲学【M】。刘则渊、王续琨主编。大连：大连理工大学出版社，2002，222、224。

4Kroes，张华夏译，“技术解释：技术客体的结构与功能之间的关系”。《北大科学史与科学哲学－技术哲学》。（网址：phil.pku.edu.cn/personal/wugsh/）

生物技术的意义篇4

关键词生物技术生物经济新型农业体系

1生物技术与生物经济

对生物技术的一个普遍接受的定义为“对基因、细胞、器官、胚胎、微生物、动植物等生命体进行研究开发运用的技术活动”。就本文的生物技术研究（非农学意义，而是社会——经济意义上的）来说，对生物技术的一切研究都必定是建立在对生物技术如何具体运用于中国本土社会发展的研究之上的，是和中国人民的生活息息相关的。生物经济是生物技术顺延而来的一个概念，2000年美国科学家StanDavis和ChristopherMayer基于生物技术的迅疾发展及其影响，正式提出了“生物经济”（Bio-economy）的概念，“它是以生命科学与生物技术开发与运用为基础的，建立在生物科学技术产品和产业之上的经济，它孕育于1953年发现的DNA双螺旋结构”。如果生物技术只是停留在实验室阶段，尚未能独立地成为一种社会——经济事业的话，也就没有生物经济这个概念了。所以，生物经济这个概念是指生物技术与实验室外的社会接壤后发生的经济——社会事实。如果没有产业化的运作，没有它运作的动力与目的，生物技术本身并不能直接衍生出生物经济。生物经济必然是通过市场运作，到达最大范围的受众，才能成为一种现在被舆论预测“将替代信息经济成为新经济龙头老大”的经济形态的。就象资本的本质实现是获得利润，技术的本质实现就是获得传播运用一样。我们就该关注什么样的生物技术能够被传播运用，又是怎样成为经济因子的，亦即生物技术作为一种社会事实和社会事业的运作的动力和目的。

实验室里的生物技术，一个人可能一辈子也与此无干。要使技术与经济生活连接的前提必须是，在一定范围内为人所需要并要获取，必须有一个共享的范围，这个范围较大，技术的（经济）价值一般就较高。技术可以很个人，它是单向度的，它自身不能检验它的社会需求，而技术的经济性则着重在共同群体间的服务，必须是普遍的认同需求与供给的共同利益的平衡，必须产生社会效果。生物技术的传播与共享永远只是一个不断克服局限的努力，但局限是永远存在的，先天的利益不公正已经包含其中。所以我们来研究生物技术，更重要的是研究它怎么逸出实验室，飘落到社会经济生活土壤中，结出生物经济这朵花来的，而这朵花的粉与蜜又是为谁所拥有和采摘的。

2生物技术的物质层面与社会层面（亦即事实层面与价值层面）

笔者认为，生物技术应该有两个层面的属性。

第一个层面，物质层面亦即事实层面。如前面提到的，生物技术研究的是基因等生物体，这是物质基础和前提。但是它还不足以使生物技术“走出来”，进入市场运作成为生物经济因子。生物技术其实是生物经济的潜在形式，是它的质料。就象转基因大米种出来就是为了进入市场卖掉，但并不是所有的都卖掉了，有的也许是农民自己吃了，这时候它就不是生物经济成分；决定转基因大米进入市场的是米业制度、米市行情和机遇，当然前提是你必须是用转基因大米种子种出来的大米。借用逻辑学老祖宗亚里斯多德的一对哲学范畴来说，质料只是潜能，从潜能转化为现实存在，还需要目的因和动力因，质料和形式这一对范畴是被亚里斯多德用来解释事物发生的原因的，形式本身可以划分为形式因、动力因和目的因，再加上质料因，便是亚氏著名的四因说，一切事物的发生离不开这四因。在他看来，作为潜能的质料从理论上讲是在先的；但实际上，现实性是在先的，因为如果潜能在先的话，那么很可能一切的东西都可能存在，却还没有存在。就生物技术来说，它出不了实验室，进入不了生产体系，没有生产运作的目的和动力，就不会是生物经济的因素。所以，生物技术的第一个层面的含义就是划定了生物技术的质料，从定义的角度来说，就是规定了事物的属性。形式逻辑的定义法也是亚里斯多德开创的：被定义项（种）=属+种差。属和种是事物的外延，种差是事物的内涵，属的外延大于种的外延，一属有多种，种与种的区别便是种差。如果我们把生物技术与生物经济联系起来看，那么生物技术的这一层面的属性便不足以揭示出生物技术的种差，比如已能作为生物经济因子和不能、尚未作为生物经济因子的区别。我以为，生物技术的物质属性只能是生物技术的属概念，而不是种概念，更本质性的东西还没有被揭露。这就涉及到生物技术概念的第二个层面的划分。

第二个层面，社会层面（亦即价值层面）。生物技术必须具有社会——经济价值，才能进入市场完成使命，所以生物经济意义下的生物技术必然是社会性的存在。然而我们似乎一直不敢公开宣称这一层面，因为我们害怕掉进相对主义和功利主义的泥潭。我们一直以来都有泛政治化的“左”倾倾向，留下了惨痛记忆，连养只鸡都分社会主义资本主义，所以我们一直强调技术的物质层面，以为凭此可以保住技术再不受上层建筑的凌迟，但技术终究不是乌托邦了，终究要降落到社会大地上来。

在生物经济概念下来看生物技术，就会重视价值观视角的引入。作为生物经济因子的生物技术与否的两者之不同就在于前者是有价值标准与衡量级别的，这个标准在一个共同的范围内是有效的，尤其在技术的实用性、对经济的促动性等方面；然而这种效应也是有边界的，它受制于我们所处的社会，所以才有一个社会里的生物技术创造出来的生物经济价值不同于另一个的社会的现象。那什么又是生物技术（经济）价值呢？有人说，“是经济效益、盈利能力，技术实力基础，未来的发展前景、社会意义”，“它们的价值体现在高新技术性、巨额营利性、美好的不可预计的前景性”。显然，与其说这些优点是生物技术价值性的本质体现，不如说是生物技术与社会上受众的价值关系的表现。生物技术的价值说到底是一种价值观，是我们人在说这种技术而非那种具有价值，任何价值都不是孤立悬置的存在，主客体之间任何一方的缺失都会导致价值的消失。价值不是事物的属性，它是一种关系的体现。我们可以来分析转基因大米有多少先进成分，宣布它有多少蛋白质、维生素、矿物质；但转基因大米的价值对于愿意吃它的人和一个不愿吃它而愿花大价钱买“有机食品(organicfood)”的人是不一样的，价值和主体是不可分割的，这里就存在一个价值的有效性和边界的问题。

3生物技术价值的有效性及其边界

由前述可知，生物技术价值是一种价值观，但它不是个别的价值观，而是一种普遍的社会价值关系的体现，在这个意义上，生物科技及经济行业是一种社会存在和社会事业。

在对价值关系的考察中，也许我们应该格外重视对于主体的考察，因为价值的本质体现在主体上。但这个主体并不是主、客观相分离的形而上学两分法的主体，而是一种能动的主体，是主、客观相交融、相统一的主体，价值事实便是在主、客体价值关系运动的现实效果。

生物技术价值的主体当然是人，而人在其现实性上是一切社会关系的总和。比之单个人，社会更应该成为生物技术价值的主体。就价值主体来说，小而言之为单个的人，大而言之为整个人类社会，这个谱系还能划分出无数层面：国家、民族、地区、阶级、集团、社区等等。站在不同的主体层面，就有不同的价值评判，价值评判的背后是利益原则：商业利益、政治利益，或者其他。不同的价值主体就是不同的利益集团。在实际生活中，生物技术事业应该以国家和民族为价值主体，生物经济价值就必须服从国家民族共享的价值观念体系，并且生物经济价值评价标准也应该以社会价值观体系为边界。因为不同的国家民族的社会体制、社会规范、文化不一样，一个社会的价值观念体系也绝不会和另一个社会的完全一样，生物经济价值所立足的特定社会价值观念体系就决定了其价值的标准及其有效性的边界。

目前生物技术界是众所注目的朝阳领域，被视为解决中国“三农”问题的重要途径，社会上对这个新生事物有赞扬也有疑虑。中国生物科技事业是伴随着中国政治、经济、社会的深刻变革而发展起来的，改革的目标和归属是富民强国，“国”是社会主义中国，“民”是最广大的中国人民，中国生物科技事业在根本上不得违背这个共同的利益原则，不得无视这个价值主体，这是它的使命，也是它的发展源泉和合法性所在。那么，中国生物科技事业发展取向和价值坐标是否就应该是，立足和造福于中国这个农民大国和最普通的百姓。当前，新一界政府对经济建设利国利民的强调，对“和谐社会”的不懈追求，对“三农”问题前所未有的重视，都是深化改革、进一步推进社会主义现代化建设的表征。今天的中国生物科技事业应该时刻往这一方向努力，以此树立自己安身立命的所在。

4对“新型农业体系”理论的一点看法

谈到生物技术、经济，自然要联系当前我国农业的实际。专门论述生物技术、生物经济与中国农业发展的关系还少有研究。笔者在学习过程中，注意到有研究者提出建立“新型农业体系（NewAgricultureSystem，NAS）”研究框架，他的学术目标是建立一个类似于“可持续发展”概念体系，以解读生物经济与中国农业发展的关系。

他强调要，以“非农”的体系外的思路和手段来解决“农”的体系内的问题。第一，新型农业体系理论新就新在它认为要以非农的思路来解决农业问题。其次，研究工业反哺农业、对农业补贴保护政策与措施。随着工业化程度的加深，即由工业化中期向工业化中后期、后期推进，我国“三农”奉献的阶段应当基本结束，应该进入工农互补、城乡共荣的发展阶段，或者说进入以工补农的阶段。第三，研究与新型农业体系相关的非农化问题与途径。探讨在非农化进程中缩小“旧农”的必然性与拓展“新农”的必要性关系，以及如何释放农村劳动就业市场，将农村人口转移到传统非农领域——包括新的农业领域和非农业领域的政策措施与途径。第四，研究新型农业体系的技术体系及其与常规农业技术体系的关系。即研究在利用常规农业技术的同时，如何利用生命科学与现代生物技术的最新成果来拓展农业新的领域。

作为一个新建构的理论，新型农业体系理论在“破”的意义上，这一理论已经做的比较充分完备；但在“立”的意义上，这一理论还尚待明确它的现实指向。生物技术、生物经济与中国农业发展之间有着密切复杂的联系，它决定了对任何技术的运用都必须和中国社会现状相匹配而行。

参考文献

1邓心安.生物经济时代与新型农业体系[J].中国科技论坛，2002（2）

生物技术的意义篇5

论文关键词功利主义技术价值观科技进步社会发展

一、技术价值观的涵义

价值观是对价值本质的一般概括，是有关价值的基本观点，是对各类价值关系的基本概括，是价值意识最高的形式。它是人类特有的带有倾向性的评价、认识的标准，是人类从事某活动的定向标准。人们一旦确立了某种价值观，就会在的活动中体现出某种倾向性的特征，并通过价值的创造从而实现价值理想。

技术价值观则是人们在对技术认知的基础上，在实践中所形成的关于技术价值的稳定的认识。

人类的自然观在很大程度上影响着技术价值观。在技术原始的古代，当时的条件决定了把整个自然界看作是一个模糊的、笼统的、混沌的整体自然观。人们追求的理想目标或对人与自然关系的看法，就是去顺应自然。而在实践中，由于古代人类只能依靠原始技术来向自然界索取简单的生产资料和所需的生活资料。因此，无论是对自然的自觉或不自觉的开发，或是有意无意的损害、滥用、破坏，都不会对自然界及其社会产生较为明显的影响。

近代的机械论自然观则把整个自然界当作一架按照一定规律自动运转的机器，人们只需通过实验和分析对自然界进行探寻，掌握规律的钥匙，便可以从自然界获取所需的生产生活资料。近代技术的诞生和在生产上的应用，促进了人类财富的积累，人们于是把技术看作掠夺自然的手段和工具，并形成了影响几个世纪的功利主义的技术价值观。

二、功利主义技术价值观的形成及其合理性与局限性

（一）功利主义技术价值观的形成及其合理性

人类文明伊始就已经存在了人类的技术价值观，伴随着人类技术活动的进步、深入和拓展而走向系统化、知识化。由石器时代、铜器时代直到工业机器时代，逐渐形成了技术征服自然、保护自身和生产物质财富以及如何有效使用技术等一类的技术有效性价值理念。

欧洲文艺复兴运动奠定了功利主义技术价值观的形成基础。宗教改革运动和文艺复兴，不但将科学从宗教神学的桎梏中解脱出来，解放了欧洲人的思想，也为技术的整体社会价值实现提供了文化、思想和科学的氛围，成为滋生功利主义技术价值观的温床。它所掀起的科学革命，为科学与技术提供了互动的条件，也为工业革命积的爆发蓄了力量。默顿分析了17世纪英国社会的技术实用价值，他指出：“更为重要的是，几乎所有的科学家都相信自己的不懈努力将会导致出实用的结果”，“科学家不但寻求技术效率，同时也考虑合理地使生产手段来适合最终目的的经济效益”。这些实用性的技术价值观渗透和融合了科学认识以及文化，对技术与文化的发展产生了深远影响，导致上升到理性上形成了重工具、经验性和实证的价值观，就是功利主义技术价值观。弗·培根清楚的表达了这种价值观：“对于各种科学的增长进步和哲学体系来说，应该依照相同的规则，以果实来评判学说体系；然而假设这种体系不出产果实，我们则应该宣告它毫无价值，尤其是当它不仅不产生橄榄和葡萄等果实反而带有辩论、争论之蒺藜时，我们更应当作这样的宣告。”此观点强调了科学技术外在的应用价值，“用此方法来看技术，我们判定它有价值，因为它作为实现其他目的的工具，而这些目的本身具有内在的价值”。“这些目的本身具有内在的价值”，说的是这些目的是为社会与个人谋福利的，具有道德背景和人道主义的希望。“这种观点本质上是把技术看作一种实现目标的手段。”所以，功利主义技术价值观一直与人类中心主义和工具主义的观点联系在一起。

（二）功利主义技术价值观的局限性

1.忽视自然价值，强调人类价值

以功利主义技术价值观所理解，自然界是没有价值、没有目的的，只能任人摆布。人不但处于自然界之外，并且居于自然界之上，万事万物仅仅是人达到自己目的的工具和手段，其本身没有价值。比方说某人用斧子砍倒另一个人，他就会被认为是可恶的行为，受到社会舆论的一致谴责。然而，如果某人挥斧砍倒一棵树，别人会认为这很正常。因为树本来就是被人使用的工具，其价值就在于能够被人类利用。在这种观念的支配下，为了自身的利益，人类借助技术手段疯狂地掠夺自然，肆意地践踏自然，导致环境危机和生态失衡。可是我们忘记了一点，世界是一个生物共同体，人类只不过是这个共同体中的一员。

2.忽视技术价值多样性，强调单一经济价值

技术价值具有多样性，形式上可分为政治、经济、军事、文化等多方面的价值。但工业革命以来，由技术发展带来生产力的巨大飞跃，使人们只看到了其经济价值，技术带来的物质财富的增加和经济的快速增长，却忽视了其他方面的价值，尤其是生态价值。只强调单一的经济价值，换来了所谓的GDP的增长，却以牺牲生态环境为代价。

3.忽视价值理性，强调工具理性

技术是对人类是有价值的，满足人类需求的实践手段。技术就其本性来讲是价值主体尺度与客体尺度的统一，是目的性与规律性的统一，也是工具理性和价值理性的统一。然而随着科学技术的迅猛发展，技术进步革命从根本上改变了人类的思维模式，使得功利主义技术价值观出现了以技术工具价值取向为主导的理性崇拜。这样功利主义技术价值观简单地把有用等同于技术价值，一味强调技术手段的目的化和技术的工具性，它偏重技术的产出效率、经济功能，忽视技术内在价值和技术的价值理性对人的引导作用。技术活动是从价值主体需要出发，经过价值理念、价值意识、价值创造，到价值实现与价值物生成的过程。技术价值目标并不总是合理的、恰当的、正当的，而往往会建构出非正当、非合理性的价值目标。所以，我们必须将工具理性与价值理性有机地结合起来。

三、功利主义技术价值观对社会的影响

功利主义技术价值观对促进社会经济的发展及技术进步发挥了巨大的积极作用，然而因为它以经济利益的实现为中心，对自然采取掠夺式的开发，轻人的尺度、重物的尺度，对消费价值、经济价值的过度追求激发了人的功利主义和享乐主义，失去了对主体的终极关怀，泯灭了精神品味和生命意识，从而消解了人的主体性、破坏了人与自然的和谐、导致了人自身价值的迷失。

（一）打破了人与自然之和谐

功利主义技术价值观以经济利益最大化为原则，无视自然的其他价值，只注意自然界的经济价值，认为自然界只是满足人类需要的工具，索取、利用和征服的对象。在技术功利主义意识里，树木不再是秀丽的自然风景、不再是茂密的森林、不再是充满神奇与情趣的绿色王国，而是由树木到桌椅不断变化的人类用品，一切生物都为了人类利益而存在，都只是一种有用的工具性的对象存在，于是形成了奴役自然、主宰自然、支配自然的行为哲学。在这些功利主义价值观支配之下，人类对自然资源疯狂掠夺，恶化了人与自然关系，严重破坏了生态平衡。功利主义技术价值观破坏了生态系统的平衡，对环境造成了严重的污染，危及人类自身发展的可持续性，对经济和社会发展造成巨大的损失，人类的活动逐步使得自身很难继续生活下去。

生态系统能够保持动态平衡，在于其具有一定的自我调节的能力，在一定范围内能够保持自身生态系统的平衡与稳定。然而，生态系统内部的调节能力也是有限的，一旦外来干扰超出了此限度，这种调节能力就会降低甚至消失。人类对自然界开发利用和全方位的污染，远远超出了自然界本身的自我净化能力和再生能力，使得土地沙化、资源枯竭、酸雨毒雾剧加、生物多样性减少、水资源匮乏、空气污染等等。恩格斯说到：“我们不要过分陶醉于对自然的胜利。对每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。”

（二）消解了人之主体性

技术进步带来了人类社会的进步，并且逐渐确立了其在现代社会的主导地位。从此带来现代化的机器生产把人从头脑、躯体的综合体中分离出来，他在运用身体却并不需要动脑。人成了机器中的一个部件，人变得越来越机械化了，工人在创造产品时并不起什么作用。工业文明彻底把人束缚在机器系统之上，工厂制度的建立，使人成为一颗永不生锈的机器零件，破坏了人的生存的从容与和谐，耗掉了人的生命和青春的激情。汽笛一响，人们必须开始工作；装配流水线从身旁转过，工人必须跟上它的速度；铁路按严格的时间发车，人们必须服从；大众媒介产生的是一种单一文化，大规模生产产生的是标准化产品，人的自主性丧失了，甚至连人与人之间的相互联系也被客观化与机械化了。人被整合到依据理性原则和商品本性建立起来的自律的机械化体系中，在这个体系里，技术不再是为人服务的工具，反过来成为统治自己、压迫自己的异己力量，这种力量使人从属于它，剥夺了人的自由。人成了技术的附属物，失去了主体性与能动性。

（三）导致人自身价值之迷失