具有人生哲理的格言(收集5篇)
具有人生哲理的格言篇1
TheLinguisticPrisonCell:
AClarificationfortheFundamentalTraditionofWestPhilosophy
Keywords:Westphilosophy,Beings,thoughts,language,home
Abstract:ThewholehistoryofWestphilosophycouldbesummedupassuchastandardsyllogismofrelationinference:becausethoughtsisBeings’home(ancientphilosophy)andlanguageisthoughts’home(modernphilosophy),solanguageisBeings’home(thepresentphilosophy).NowthepuzzleofWestphilosophyiswhatlanguage’shomeis?
西方哲学历经诸多变迁,却有一个“吾道一以贯之”的根本传统存在着,以至直到今天的哲学家,仍然不能超越它。在我看来,对西方哲学从古至今的这个根本传统,可以用海德格尔的一句名言来概括:“语言是存在之家。”这似乎是老生常谈了,但是据我的研究,这句话蕴涵着这样一个推论:因为思维是存在之家,语言又是思维之家,所以语言便是存在之家。值得注意的是,这个逻辑推论的过程,正好反映出了西方哲学全部历史的过程。如果说古代存在论哲学意在说明“存在如何”(命题z),近代认识论哲学意在说明“思维如何”(命题y),那么现代语言哲学就意在说明“语言如何”(命题x)。于是,我们可以设想这样一个形式推理:
{(xy)(yz)}(xz)
其中:①(yz)意味着:没有思维的存在就没有存在的存在。这就是古代存在论哲学的结果“思维是存在之家”。②(xy)意味着:没有语言的存在就没有思维的存在。这就是近代认识论哲学的结果“语言是思维之家”。③(xz)意味着:没有语言的存在就没有存在的存在。这就是现代语言哲学的结果“语言是存在之家”。
仿照贝克莱“存在即被感知”的说法,可以说,西方传统哲学的一个最根本的传统是:存在即被思维。现生了所谓“语言学转向”以后,此说法又演变为:存在即被陈述。这个传统是早在“前苏格拉底”时代就已成型了的,而直到今天,例如海德格尔哲学,也未能超脱。海德格尔终身试图超越西方哲学传统,结果仍然像孙行者跳不出如来佛的手掌。
1.古代:思维是存在之家
西方古代哲学确实基本上是一种“本体论”哲学,它所关注的核心问题是“存在之为存在”如何的问题。但不论就其思路、还是就其结果来看,古代哲学本质上都是理性主义、逻辑主义的。这里所谓“理性主义”或者“逻辑主义”不仅是在认识论意义上说的,而且是在存在论意义上说的,就是以思维代存在、以“能知”代“所知”,以世界的逻辑构造代世界的实在构造。总起来说就是理性压倒一切,以至“这种理性至上的秩序统治了西方文化近两千年。”[1]关于这个传统,雅斯贝尔斯曾指出:“西方人始终运用了三大原则。第一大原则是坚定的理性主义。”[2]
人们通常以为这个传统是柏拉图开创的,其实,赫拉克利特的“逻各斯”(Logos)学说就已经是这种理性主义的张本了。我们知道,Logos这个词同时具有三种意义:自然之道(laws),逻辑理性思维(logic),言说(dialogue)。赫拉克利特的“逻各斯”正是如此,它既是自然本身的“道”、客观规律;又是思维的“道”、理性、理念;同时也是语言、言说。可见这是以“能知”代“所知”的滥觞。一方面,此“逻各斯”不是感性的、经验的,而是理性的、思维的。感性的“眼睛和耳朵对于人们是坏的见证”;“博学并不能使人智慧”;“智慧只在于一件事,就是认识那善于驾驭一切的思想”[3],这就是“逻各斯”。另外一方面,“思想是最大的优点;智慧就在于说出真理,并按照自然行事,听自然的话。”[4]作为自然之道的“逻各斯”(海德格尔所谓“大道”Ereignis)本质上乃是“驾驭一切的思想”,而“自然的话”就是“逻各斯”自己的陈述(犹如海德格尔所谓“道说”Sage)。这就是赫拉克利特的核心观念。其实,此前的毕达哥拉斯的“数”,实质上已经是一种“逻各斯”,因为在他看来:“万物的本原是一”,而“1”就是理性。[5]他与赫拉克利特的分歧仅仅在于:“逻各斯”表现为“斗争”还是?昂托场薄?/P
巴门尼德首次提出了西方形而上学的根本范畴“存在”(古希腊文on,英文being)问题,同时也就进一步确定了西方哲学理性主义的以思维言说代存在的思路。他的名言是:“存在者存在着,不存在者不存在。”[6]此话原文:Estineinai,oukestinmeeinai(英文Beingsis,non-beingsisnot)。其中einai一词乃是系动词“存在”即“是”(英文is),其动词原形是eimi(英文tobe),动名词形式是on(英文being),而estin是其名词用法(英文Beings)。einai这个词有两层意思:一是陈述性,属于对象性语言的用法,表示世界的本体;二是断定性,属于元语言的用法,表示判断。所以,巴门尼德那句名言的意思就是:“存在者是,不存在者不是”;实际意思则是:“存在的东西可由‘是’表述,不存在的东西不可由‘是’表述”。这里的“由‘是’表述”亦即被人断定,因而就是思维的事情。对此,我们从巴门尼德的另外一句话可以看得更加清楚:“能被思维者与能存在者是同一的。”[7]仅进目前所知的材料来看,这句话是西方哲学根本传统的最早宣言,实在不可轻轻看过。于是,用思维、理性、语言、表述来代替客观存在本身,就成为了古希腊哲学的一个根本特征。
这个特征通过雅典哲学传承下来,成为西方哲学的基本传统,它甚至也为我们理解现代西方哲学的所谓“语言学转向”提供了一把钥匙。当初苏格拉底的“精神助产术”——“辩证法”,就是这种传统的“发扬光大”:寻求客观的真理不是通过实际的考察,而是通过理性思维的逻辑推论、语言的论辩。亚里士多德曾指出:“有两样东西完全可以归功于苏格拉底,这就是归纳论证和一般定义。这两样东西都是科学的出发点。”[8]但是苏格拉底的归纳决非后来培根那样的经验主义的归纳,而是理性主义的归纳,即不是从观察出发的。苏格拉底由此把一切归结于理性思维、知识。例如他的一句名言是:“美德就是知识。”意思是说:具有善的美德,其实就是具有关于“善”的概念的知识;所谓“不道德”,只是“无知”的同义语。这算是西方式的“知行合一”了。
柏拉图的“理念论”更是典型的理性主义,这是人所共知的。他不仅是苏格拉底的高足(流传下来的柏拉图的“对话”着作,正是苏格拉底的“辩证法”形式),还深入钻研过赫拉克利特、毕达哥拉斯;他还继承了巴门尼德的“存在”观念及其唯理主义。“理念”范畴不仅直接来自苏格拉底的“概念”,而且正是他所理解的作为实在的“存在”本身。“理念”(idea)具有三点重要含义:一是思想、概念,二是实体、本体,三是理想、典范。在他看来,不是理念来自经验事实的归纳,而是经验事实之存在是由于“分有”了理念;而所谓认识,不过是“回忆”理念——先验理性。总之,作为“真实世界”的理念世界,是最实在的存在。这正好是以思想代存在的典型。黑格尔评论道:“柏拉图的研究完全集中在纯粹思想里,对纯粹思想本身的考察他就叫辩证法。”[9](而这也正是后来黑格尔自己的思路。)在柏拉图的观念里,这种“纯粹思想”也就是纯粹的存在本身。
亚里士多德创立了谓词逻辑(对此,我们下文将有讨论),而斯多亚学派则创立了命题逻辑。该派同时兼具有经验主义和理性主义的倾向,总的是理性主义的哲学。他们认为宇宙的本性是理性,人的本性也是理性;他们要人“断激情”、“不动心”。他们赞赏赫拉克利特的“火”亦即“逻各斯”,称之为“普遍的理性”,实即上帝意志的体现,由此而得出了决定论和宿命论的结论:“服从神灵……因为一切事变是为最完满的智慧所统治着的。”[10]换句话说,实际世界的变化只不过是某种“智慧”实即逻辑思维的“事变”。形式逻辑在西方的发达不是偶然的,它是古希腊哲学思路的必然结果。而其极至则是:逻辑既是思维的架构,因而也是存在本身的架构。
饶有趣味的是,中世纪基督教神学家都是“合乎理性”或者叫做“合乎逻辑”地推出上帝的存在的。唯名论与实在论的争论,犹如亚里士多德与柏拉图的争论,换句话说,都是在理性主义传统范围内的争论。尽管他们强调信仰高于理性,但这与后来的理性主义最终不得不依赖于直觉的信念并没有什么实质区别。安瑟伦虽然承认“我决不是理解了才能信仰,而是信仰了才能理解”[11],但他关于上帝存在的“本体论证明”在逻辑思维上确实无懈可击。阿伯拉尔则是主张“理解后再信仰”的,他那种通过逻辑方法寻求真理的主张恰恰更是理性主义的东西。后来托马斯·阿奎那则更尊崇理性,也就是他,利用亚里士多德的逻辑来提出了关于上帝存在的“五大论证”,进一步表明了逻辑理性可以很好地为服务。经过这种论证,作为最高存在者的上帝就存在于逻辑思维之中了;而同时,上帝本身作为一切存在的本体,其实就是最高的智慧,亦即理性本身。
2.近代:语言是思维之家
近代哲学是认识论哲学,其关键问题是思维问题。这里,恩格斯的话仍然绝对适用:对于西方哲学来说,“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题。”[12]但这只是问题的一个方面;另外一个方面,语言问题在此时也受到了高度重视。对语言的关注决不是“语言学转向”以后的事情,事实上在近代、甚至在古代哲学中,语言问题始终是一个重大的问题。西方近代哲学既关注思维与存在的关系问题,同时也关注思维与语言的关系问题。
欧洲“文艺复兴”在一定意义上也可以说是古希腊理性主义传统的复兴,但他们却没有后来的理性主义那样偏狭。一般来说,他们是兼顾理智与自由意志的。例如,但丁主张:“首先能实行思想,以辨别是非,其次则能将其所认定之是非悬为目的,而以行动达此目的。简单说,就是先思而后行。”[13]不过,我们似乎也不难从中读出一种思维优先的理性主义味道来。大致讲,理性主义是文艺复兴时期的一种时代潮流。
近性主义的最大代表是笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹。笛卡儿试图对所有知识进行一次“理性”的、实即演绎逻辑的清理,因而第一步工作就是寻求整个推理体系的大前提。他意识到,这个前提应是“存在”或“是”本身;这个前提既是所有知识的逻辑前提,它本身就不能是被“推出”的逻辑结论。那么这个前提从何而来?此时,希腊思维方式发生作用了:存在的,总是能被思考的;或者反过来说,能被思维的,必是存在的。因为,思维本身就是绝对存在的,或曰“自明的”(self-evident)。于是就有了笛卡儿的着名论式:Cogitoergosum(IthinkthereforeIam),此即“我思故我在”或“我思故我是”。这里,思维就成了存在的充分而且必要条件。这就是所谓“思维与存在的同一”——一直影响到德国古典哲学乃至于现代西方哲学如胡塞尔的思维模式。斯宾诺莎是笛卡儿的直接继承者,他是把真理建立在“真知识”(指理智与直觉)的基础上、又把真知识建立在“真观念”(直觉)的基础上。为了解决思维与存在的同一问题,他设想了主体与客体的一种对应关系:物的广延属性作用于人的肉体,物的思想属性作用于人的心灵。这就是说,物的思想属性与人的思想属性本来是同一的。莱布尼兹则用“单子”解?稣飧鑫侍猓骸暗プ印闭庵侄骷仁枪乖煲磺写嬖诘幕臼堤澹旧碛质且恢志裥缘摹傲榛辍薄5プ影雌渲跄芰Φ母叩托纬刹煌牡燃叮罡呒兜牡プ邮枪钩缮系鄣牡プ樱黄浯问枪钩扇说牡プ樱嗉础袄硇粤榛辍薄4雍笳呖矗枷胗氪嬖诒臼且换厥隆?/P
我们说过,德国古典哲学是理性与意志的直接同一;这里我们还想指出,它同时也是思维与存在的直接同一。而此“同一”,正是古希腊哲学理性主义的观念“存在者与能被思考者同一”的近代体现。康德的哲学号称“批判哲学”,他对“知”“意”“情”、“真”“善”“美”进行全面系统的批判,但是在这一切之外、之上的,正是“理性”。以理性或理智来反思和评判一切,这是整个德国古典哲学的一个基本特征。费希特的“知识学”认为,思维与存在不过是理智自身固有的两个系列,即“观念系列”与“实在系列”;一切——包括“物质的、占据空间的世界的表象”——都是从理智(自我意识)中产生出来的。自我建立自我自我设立非我自我统一非我:都是理智的自我意识的作用。谢林也是如此解决问题的:“自然与我们在自身内所认作智性和意识的那个东西原来是一回事。”[14]黑格尔的辩证法作为绝对观念的展开,更是对于理性概念的运动过程的描述。思维与存在的对立“是哲学的起点,这个起点构成哲学的全部意义”[15];而他的解决办法,就是逻辑学的一元论。他的希腊式的思维方式使他“坚决相信思想与事情是符合的”;“任何对象,外在的自然和内心的本性,举凡一切事物,其自身真相,必然是思维所思的那样”[16]。他说:“思想不仅是我们的思想,同时又是事物的自身,或对象性的东西的本质。”[17]这与巴门尼德说的“能被思维者与能存在者是同一的”实出一辙。全部意识就是理性,全部存在也是理性本身而已。
但是,思维却离不开语言,而只能存在于语言之中。列宁说过:“任何词(言语)都已经在概括”;“感觉表明实在;思想和词表明一般的东西。”[18]正如马克思所说的“语言是思想的直接现实”,这就是说,没有了语言也就没有了思想。这是近代哲学家们的一个共识。其实这个看法也是从古希腊哲学那里继承下来的。苏格拉底所谓“辩证法”(dialectics)这个词就是从“谈话”或“论辩”(dialect)发展而来的。这意味着:存在取决于语言,对实在的把握取决于对语言的理解。而对语言的理解,在苏格拉底看来,又取决于对概念的正确运用。
亚里士多德作为柏拉图的学生、苏格拉底的再传弟子,继往开来,深刻地影响了未来的西方思想。西方的形而上学是在亚氏手里建立起来的(他称之为“第一哲学”),西方理性主义传统也由此而巩固起来。亚氏第一次明确界定了哲学形而上学的对象,是“专门研究‘有’(或译‘存在’)本身,以及‘有’凭本性具有的各种属性”;“考察作为‘有’的‘有’,以及‘有’作为‘有’而具有的各种属性”[19]。此“有”即希腊文on,是einai的动名词;它相当于英文being,是tobe的动名词。作为形而上学对象的“作为有的有”,希腊原文“toonheon”(英文beingasbeing)。我们上文说过,希腊文on既有陈述性,即可译为“‘在’之为‘在’”;又有断定性,亦可译为“‘是’之为‘是’”。我们汉语用“是”“在”“有”三个词来对译on或being,正可以揭示出on或being的意谓:“是”为系词,它是一种断定,属于元语言的或者知识论、逻辑学、语言学的范畴;“在”和“有”为动词或动名词,是陈述性的,属于对象性语言的或者存在论的范畴。
希腊哲学对此未有明确区分,这影响到后来的西方哲学。亚里士多德就是如此,在他那里,存在论、逻辑学、语言学搅在一起,这一点,我们从他的《范畴篇》《解释篇》《分析》前篇、后篇及《形而上学》可以看得很清楚。他说:“那根本的、非其他意义的、纯粹的‘有’,必定是实体。”[20]这个作为纯有的实体一方面是一切事物的基质,另一方面又是逻辑的主词。如他所举的例子“苏格拉底是人”,“苏格拉底”在存在论意义上是一个实体,他是自足地存在的;在语言逻辑意义上是一个主词,它是可以被“是”断定的。这显然跟巴门尼德的“存在的东西可由‘是’表述,不存在的东西不可由‘是’表述”是同样的思路。“苏格拉底是…”这个表述也就是巴门尼德的“存在者存在着”(Estineinai)。所以亚里士多德对“人”的最高界定是:人是理性的动物。难怪巴门尼德讲“能被思维者与能存在者是同一的”,亚里士多德也讲“思维者和被思维者是一样的”[21]。后来的西方哲学总是大讲思维与存在的关系,总是强调“思维与存在的同一”,并且总是用思维、乃至于用语言来说明存在,这是值得我们深长思之的:他们眼中的世界不是世界本身的构造,而是“世界的逻辑构造”[22],乃至语言的构造。
所以,近代哲学家们都多少对语言进行了探索,例如笛卡儿、莱布尼茨等。探索的结果就是:认识或者思维是离不开语言的。这实质上就是说:语言是思维之家。难怪他们都致力于发明某种理性的科学的人工语言。他们的理性主义、“语言主义”立场直接影响了当时的语言学家。法国的保尔-罗亚尔学派(PortRoyalschool)是近代着名的理性主义语言学派。他们以笛卡儿哲学为基础,试图寻求存在于一切语言中的普遍性语法原则,因为他们认为人类共同的思维结构存在于共同的语言结构中。此前的英国学者威尔金斯(JohnWilkins)已有类似的想法,试图构造一种普遍适用于全人类的理想语言——他称之为“普遍语法”、“哲学语言”。另一位典型代表则是德国哲学家海德(G.Herder),他在其着作《论语言的起源》中提出,思维和语言是同源的、相互依存、不可分割的;语言不仅是思维的工具,而且是思维的形式及其内容。持有类似看法的还有同一时期的一些英国语言学家,如詹姆士·哈利斯(JamesHarris)、霍恩·托柯(HorneTooke)、詹姆士·伯尼特(JamesBurnett)等。
这里,德国着名学者洪堡(WilhelmvonHumboldt)尤其值得一提。在许多基本观念上,他是现代先验理性主义语言学家乔姆斯基(Chomsky)、萨丕尔(EdwardSapir)、沃尔夫(BenjaminLeeWhorf)的先驱。洪堡继承发展了海德的基本观点,认为思维和语言是不可分割的:“一个民族的语言就是他们的精神,一个民族的精神就是他们的语言。”[23]他用康德的先验理性主义方法来理解思维和语言的关系,认为语言决定了对世界的理解和解释,语言的不同决定了思维体系的不同,因为正是人的内在的语言形式(相当于康德的先验范畴)加诸感觉经验材料,决定了思维内容及其结果。
3.现代:语言是存在之家
海德格尔已经被人们鼓吹得令人头晕目眩了,那就让我们从海德格尔谈起。我们知道,海德格尔的雄心壮志,是要超越柏拉图以来的西方形而上学传统,回到“前苏格拉底”的希腊传统。我们要问的是:他做到了这一点吗?进一步说,以他的方式,他可能做到这一点吗?我们认为,海德格尔没有、也不可能实现他的宏愿。要理解海德格尔,关键是要抓住“存在”和“语言”这样两个东西。所以,我们尤其应当注意他的那句名言:“语言是存在的家园”;或者译为“语言是存在之家”。
海德格尔后期之转向语言或者所谓“道说”问题,是因为前期那种从“此在”来说明“存在”的思路遇到了不可克服的障碍,于是在时代风尚和西方传统的双重影响下,他的思想也发生了“语言学转向”。这种转向同时出自两个方面的影响:一是德里达站在后现代立场上对他所进行的批评;二是“语言学转向”这个时代潮流的大背景。德里达批评海德格尔:由“此在”来说明“存在”本身的做法,在一种更高的层面上重新确立了“大写的人”的至高无上的地位。这对海德格尔产生了深刻触动,以至于《存在与时间》原计划中的续写终于没有了下文。怎么办?后现代主义的语言学情趣显然对他产生了巨大的魅力,而这似乎只是时代潮流所致。但在我看来,更根本的原因还在西方的那个根本传统。
那么,现代何以会发生“语言学转向”?在我看来,这是因为,近代哲学试图沟通心灵与存在、主体与客体或主观与客观,结果却以“不可知论”告终;同时,人们发现,在主体与客体之间、主观与客观之间,存在着一种中介,那就是语言或者符号世界。主体与客体、主观与客观,同一于语言媒介。极而言之,这种符号媒介不仅仅是主体与客体之间的中介,简直就是主体与客体的共同的本体了。所以,根本上讲,现代分析哲学并非真正的“拒斥形而上学”或“本体论”,而是有它自己的形而上学或本体论。分析哲学的形而上学,是一种“语言本体论”或“逻辑本体论”。这一点特别突出地表现在语言哲学的意义理论之中。这种理论是建立在一种三元关系之上的:存在·语言·心灵。语言符号及其逻辑结构被夸张为真正的存在或者本体,而客观实在仅仅是语言的“指称”,心灵或者意识则仅仅是语言的“意义”。
西方理智主义传统在现代西方哲学中的传承,最突出地体现在这种语言分析哲学的逻辑主义之中。他们“拒斥形而上学”,把哲学归结为语言-逻辑分析,这实际上就是希腊哲学那种以思想代存在、以“能知”代“所知”的思路的极端形式。罗素的逻辑原子主义认为,原子命题构成逻辑系统,原子事实构成外部世界,这两者是一样的。罗素认为,哲学的方法就是逻辑分析;维特根斯坦则更进一步认为,哲学本身就是逻辑分析——语言分析。让我们来看看他的一番话:“真正说来,正确的哲学方法应该是这样:除了可说的之外,就什么也不说;可说的就是自然科学的命题,也就是某种和哲学不相干的东西,然后,当某人要说什么形而上学的东西的时候,就总得向他指明,他对他命题中的某些记号并没有赋予任何意义。”[24]真正的事实、问题,不仅是可思的,而且是“可说的”;并且这种“说”,一定是在符号逻辑的语言中的“可说”。于是“世界就是我的世界”,因为“我的语言的界限就意味着我的世界的界限”[25]。这是理智主义导致唯我主义的一个妙例。
分析哲学认为形而上学不过是语言的误用、“胡说”。所以后期维特根斯坦称:“哲学是一场反对用语言来蛊惑我们理智的战斗。”[26]维也纳学派自陈的使命是“扞卫科学,拒斥形而上学”,他们把自己的哲学界定为“意义的追逐”;然而他们所追逐的只是语言的意义,而不是存在本身的意义;或者说,他们用语言的意义代替了存在的意义。至于蒯因后来重建本体论,主张“形而上学是科学”。为此,他提出了“本体论承诺”问题:在构造一种科学理论时,也就承诺或者约定了这个理论的对象的存在;一旦接受了一种科学理论,也就承认了这种理论预设的对象的存在。为此,他制定了“本体论承诺的标准”:“存在就是成为某变项的值。”例如张三存在,那是因为我们承认他是以下表达式的逻辑变项的一个值:(x)(x是张三)。这又是以逻辑语言或思维代存在的一个典型。如果说普罗太戈拉说过“人是万物的尺度”,那么,在分析哲学家看来,思维-语言-逻辑就是万物的尺度。
后现代主义者试图“的掉”(deconstruct解构)西方哲学的这个根深蒂固的传统,但他们在追根溯源方面似乎做得还远远不够。这种消解其实从意志主义、尤其是在尼采那里就已经开始了,但却总是显得那样的徒劳无益。我们现在回头来看,语言之所以能成为西方哲学的最后边界,是因为西方哲学从一开始就将对于“存在”(古希腊语on,英语tobe)的思考视为自己的核心课题,而on或tobe具有双重意义:它是哲学意义上的“存在”,又是语言学意义上的系词“是”。前者是从“对象性语言”层面对事实的陈述,后者是从“元语言”层面对思想的表述。在前一种情况下,它是一种对象性的陈述或描述;在后一种情况下,它是一种元语言性质的判断或断定。于是,“事实-思想-语言”打成一片了,或曰混为一谈了。西方哲学这种以“言”代“有”、以“思”代“在”的理性主义传统,确实异常强大,以至于现代人文主义最杰出的哲学大师海德格尔,最后也未能彻底逃出“语言的牢笼”,以至承认“语言是存在的家园”。不仅如此,当今西方哲学似乎还有某种越陷越深的迹象。
我们的问题是:如果说思维是存在之家,语言是思维之家,那么什么是语言之家?这个问题的实质在于:继“语言学转向”之后,西方哲学向何处去?看来,今天的西方哲学家们如果试图超越西方哲学传统,他们首先必须超越现代语言分析哲学;进一步说,他们还必须超越海德格尔式的“超越”方式。具体来说,他们当然必须继续研究语言-逻辑-思维,但是首先必须把它们拉下形而上学存在论的王座;他们当然必须反思存在,但是首先必须把存在从语言的牢笼中解放出来。总之,他们必须冲破语言的牢笼。
注释:
[1]贝尔:《资本主义的文化矛盾》,第97页。
[2]雅斯贝尔斯:《时代的精神状况》,第14-15页。
[3]《西方哲学原着选读》,上卷,第26页。
[4]残编D112,《古希腊罗马哲学》,第29页。
[5]第欧根尼·拉尔修:《着名哲学家》,第8卷,第1章;《西方哲学原着选读》上卷,第20页。
[6]《西方哲学原着选读》上卷,第31页。此处译文略有改动。
[7]《西方哲学原着选读》上卷,第31页。巴门尼德此话与前一句话之间存在着矛盾:一方面,不存在者不存在,另一方面,不存在者却进入了思维、语言,即能被思维、陈述者,因而它也是能存在者。这个矛盾是由柏拉图的理念论解决的:不存在者也是一种理念,因而也是实在的。但实际上真正的解决是现代语言哲学对指称和意义的区分:不存在者没有指称,但有意义。这个意义世界相应于柏拉图的理念世界。
[8]亚里士多德:《形而上学》,第13卷,第4章,1078b。
[9]黑格尔:《哲学史讲演录》,第2卷,第204页。
[10]《古希腊罗马哲学》,第440页。
[11]《西方哲学原着选读》上卷,第240页。
[12]恩格斯:《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》,《马克思恩格斯选集》第4卷。
[13]《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》,第19页。
[14]《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》,第210页。
[15]黑格尔:《哲学史讲演录》,第3卷,第292页。
[16]黑格尔:《小逻辑》,第77、78页。
[17]黑格尔:《小逻辑》,第120页。
[18]《列宁全集》,第38卷,第303页。
[19]亚里士多德:《形而上学》,第4卷,第1、2章。
[20]亚里士多德:《形而上学》,第7卷,第1章,1028a10-31。
[21]亚里士多德:《论灵魂》,第3卷,第4章;《西方哲学原着选读》上卷,第153页。
[22]此为卡尔纳普(RudolfCarnap)之着作名DerLogischeAufbauderWelt。
[23]转引自刘润清《西方语言学流派》,第57页。
[24]维特根斯坦:《逻辑哲学论》;转引自夏基松《现代西方哲学教程》,第631页。
[25]转引自夏基松《现代西方哲学教程》,第151、149页。
[26]维特根斯坦:《哲学研究》,第309节。
参考文献:
[1][美]丹尼尔·贝尔:《资本主义的文化矛盾》,三联书店1989年版。
[2][德]雅斯贝尔斯:《时代的精神状况》,上海译文出版社1997年版。
[3]《西方哲学原着选读》,上卷,商务1981年版。
[4]《古希腊罗马哲学》,商务印书馆1982年版。
[5]亚里士多德:《形而上学》,商务印书馆1959年版。
[6]黑格尔:《哲学史讲演录》,商务印书馆1960年版。
[7]《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》,商务印书馆1966年版。
[8]《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》,商务印书馆1979年版。
[9]黑格尔:《小逻辑》,商务印书馆1980年版。
具有人生哲理的格言篇2
创新是国家实现“十三五”规划的重要战略，也是教育的根本任务。近年来，围绕“创新”展开的研究与实践可谓自觉与时髦，对“创新”的内涵、重要性、培养途径等的研究讨论满目皆是，笔者无意狗尾续貂，也不愿随波逐流，惟想借鉴时贤的理论研究成果，对哲学与创新能力培养的关系作一简要申述，以抛砖引玉。
人的创新能力的形成离不开其生理基础和外在环境(社会环境、家庭环境、文化环境和学校环境)，然而，他们具有一定的客观性与稳定性，因此并非笔者探究的对象，而从我们能着手加以实施、对人加以改变同时也是对创新能力的培养起着关键作用的思维、人格及实践来探索创新能力的培养。
1创新能力与思维
“相对于个人而言，如果做出了新颖、独特、具体价值的精神的或物质的成果，则这种成果就是创新性成果;试图做出创新性成果的活动(过程)就是创新活动(过程);从事创新活动、做出创新性成果的能力就是创新能力。”[1]无论是从事创新活动，还是做出了创新性成果，都离不开人的意识或者说思维。思维是创新能力的灵魂或核心。
哲学正是一门锻炼思维的学问。恩格斯在总结哲学史上的基础上，明确指出：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维与存在的关系问题。”[2]一方面，通过哲学史上哲学家们对世界与人生问题的思考，启发我们的思考，锻炼我们的思维;另一方面，哲学史上对人类认识自身的考察更是直接锻炼我们的思维。无论是对人类认识规律的揭示，还是对思维方法和思维方式的介绍，都是我们形成创新思维的前提和主要内容。创新能力所需具备的“逻辑—直觉”思维、“发散—收敛”思维、“分析—综合”思维及“展开—整合”思维都可以从哲学的学习中获得。
正是哲学对思维能力塑造的功能，哲学历来为政府各界所青睐。国家主席曾在中共中央政治局第十一次集体学习时强调“学哲学、用哲学，是我们党的一个好传统。在革命、建设、改革各个历史时期，我们党运用历史唯物主义，系统、具体、历史地分析中国社会运动及其发展规律，在认识世界和改造世界过程中不断把握规律、积极运用规律，推动党和人民事业取得了一个又一个胜利。”原中央书记处书记李瑞环撰写出版《学哲学，用哲学》，提出：“哲学是‘明白学’，许多事情只有学了哲学才能真正明白;哲学是‘智慧学’，学了哲学可以使人变聪明，脑子活、眼睛亮、办法多。不学哲学，天赋再好也不能算明白人。”[3]
哲学的学习，正是让人“明白”自然、社会、人类及个体自身的发展规律，而“明白”的过程，改变了我们的思维方式，改进了我们的思维模式，锻炼我们的思维综合能力，从而达到形成创新思维的能力。
2创新能力与人格
创新能力培养的对象是人，目标是人的发展，而人的发展的非常重要的一方面就是人格的培养。人格的概念是个多义词，学界对“人格”没有统一的定义。不过，笔者只就教育学领域讨论人格与创新能力的关系，因此，关心的只是人格的情感、意志、态度等因素。健全良好的人格是创新能力的动力之源。
冯契先生于1955年提出了“化理论为方法，化理论为德性”的著名思想，在当代中国哲学中留下了非常重要的思想遗产。在冯契那里，理论主要指包含善的知识和系统的哲学理论两部分。善的知识是对社会道德规范等的把握，而哲学理论就是与人的自由发展相联系的关于性与天道的真理性认识，如世界观和人生观。[4]
然而，不仅哲学理论，自然科学与艺术都不仅只有工具价值，同时还有其内在价值。正是本身的内在价值使得科学和艺术研究者获得精神满足而矢志追求。在冯契看来，化理论为德性要经过三个环节：首先，理论要取得理想的形态，而非单纯的知识。所谓理论的理想形态是指理论应体现为理智、情感和意志三方面的统一。冯契认为，只有理智、情感和意志三者应相互作用、相互促进的理论才能指导人生。一个人总是根据一定的世界观来估计现实的可能性和自我的要求，并依据这种估计来提出生活的目的。他虽然受了父母、师友的教诲，但一定是出于自由选择，这一过程就体现了他的自由意志。换句话说，一定的理性认识和自愿的选择相结合，才能使人提出人生理想，确定生活道路。这表明理论只有与情感、意志结合起来，才能转化成德性。其次，通过实践把理想转化为信念。人们要把理想变化现实，就得付诸实践。在实践过程中会碰到这样或那样的困难，在克服困难中锻炼自己的意志并使自己的精神保持一种明觉的状态，从而将理想转化为信念，获得持久的精神动力。再次，习以成性。冯契认为，信念使人乐于从事，形成习惯，就成了自然。“只有习之既久，习惯成了自然，感到天道和性是统一的，天道仿佛就是我的理性所固有的，这才真正成为德性。”[5]
3创新能力与实践
创新能力不同于食、色等本能，而是人的一种高级能力。它不是先天具有而需要靠后天的实践获得。广义上来说，“实践是指人能动地改造客观世界的物质活动，是人所特有的对象性活动。”[6]它包括科学实践和生产实践。因此，从广义来说，上述措施均属于实践。这里的实践不是从广义上来说的，而是相对于理论研究的实践来说的，侧重实际动手的校内实践和社会实践。
从冯契先生的“两化”思想来说，无论是化理论为德性，化理论为方法抑或化知识为能力，均以实践为基础。从化理论为德性来看，首先理论的产生和获得离不开主体的实践投入，并出入实践的目的和动力，理论获得理想形态。其次，理论经由实践的磨练形成信念;再通过在生活世界中言行一致的反复践履，形成德性。理论、知识不只是解释世界，更重要的是改造世界。理论、知识不在实践中运用，它将失去作用和生命力，也无法形成主体的内在力量，能力无所由生。因为“能力是在人的生理素质基础上，经过教育和培养并在实践活动中吸取智慧和经验而形成和发展起来的”。[7]
实践是马克思哲学中的核心范畴，包含多种含义，这里是指相对理论而言的付诸客观的活动。
综而言之，哲学对于创新能力的培养具有举足轻重的作用，正如马克思那句经典名言“真正的哲学都是时代精神的精华”，哲学也是创新能力培养系统中精华。当然，哲学的素养并非一定来源于哲学专业的研习，作为一种“爱智慧”的学问，并非哲学专业人士所独有，如果对事物规律所深入的思考与探索，常常也具有哲学素养，这同样也是创新能力的源泉。
作者简介
具有人生哲理的格言篇3
关键词：马克思经典著作；唯物史观；意义
中图分类号：A121文献标志码：A文章编号：1002-2589（2013）31-0042-02
马克思主义哲学是科学的世界观和方法论，是无产阶级和人民群众认识世界、改造世界的锐利思想武器。马克思主义哲学植根于无产阶级的革命实践，并随着革命实践的发展和人类认识的进步而不断得到丰富和发展。马克思主义哲学从创立到现在已经有一个半世纪多的时间了。在这个漫长的历程中，它同各种资产阶级思潮和机会主义倾向进行了不懈的斗争，并以自己的方式不断解决社会实践中提出的各种问题，从而对世界的历史进程产生了巨大的影响。
在人类几千年的文明史上，相继出现的哲学思潮、流派不计其数。但能在人类思想宝库中占有重要地位，且对世界历史进程发生重大影响的却为数不多，而马克思主义哲学则是其中一颗最璀璨的明珠。马克思主义哲学之所以具有这种独特的魅力，是由其理论自身特点决定的。
首先，马克思主义哲学具有鲜明的阶级性。无产阶级是迄今为止人类历史上最进步的阶级，无产阶级争取自身解放的斗争是迄今为止人类历史上最先进的革命斗争。马克思主义哲学史在无产阶级革命斗争的基础上产生和发展，又是为无产阶级革命实践服务，因此，它真实地反映了无产阶级的革命要求，代表了无产阶级的利益，是指导无产阶级寻求翻身和解放的学说。而无产阶级又是人类解放的承担者。因此，马克思主义哲学归根到底又是与人类的根本利益相联系的。
其次，马克思主义哲学具有严谨的科学性。马克思主义哲学是在总结人类实践经验和科学发展基础上产生和发展的。它吸取了先人所创造的一切文明成果，又以自己独特的视角对所处时代的重大课题进行分析和研究，进而合乎逻辑地科学概括和反映时代精神，因此，它客观地反映了当代人们的实践水平和科学发展水平，能够为人们的实践活动和科学发展提供指导思想。
再次，马克思主义哲学具有深刻的实践性。以往的学说只是以各种方式说明世界，而不了解实践在人类认识和社会发展中的决定作用。马克思主义哲学认为，社会生活在本质上是实践的，实践是人类认识和社会发展的基础；真正的哲学的使命不但在于说明世界，更重要的是在于改造世界，而且只有在改造世界的过程中才能真正认识世界。因此，马克思主义哲学是深深根植于生活的土壤，来自实践、服务于实践、在实践中发展的活生生的学说。
最后，马克思主义哲学具有高度的开放性。马克思主义哲学所具有的阶级性、科学性、实践性决定了马克思主义哲学不是一个僵死的封闭型体系，而是一个具有广阔前景的开放型体系，具有与时俱进的理论品格。
正因为马克思主义哲学具有这样一些特点，所以，我们每个人都必须学习它，把它作为认识和行动的指南。要学习马克思主义哲学，真正弄懂马克思主义哲学的基本原理，把握马克思主义哲学的精神实质，必须阅读马克思主义哲学经典作家的原著。
一、马克思唯物史观形成的准备阶段，从博士论文到《〈黑格尔法哲学批判〉导言》
马克思主义哲学与黑格尔的哲学关系，经历了一个从信奉它到逐渐与之脱离再到最后对它进行批判，“清算”自己过去的哲学信仰的过程。
在博士论文中，马克思分析并批判了对伊壁鸠鲁哲学的种种歪曲和贬低，纠正了把德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学等同起来的传统偏见，阐明了他们在自然哲学方面的差别，特别是揭示了伊壁鸠鲁原子学说独特的积极意义。在马克思看来，重要的是伊壁鸠鲁用原子偏斜运动的论点纠正了德谟克利特的机械决定论，打破了命运的束缚，从而企图从自然角度来阐明个人的意志自由、个性和独立性。马克思指出，原子脱离直线做偏斜运动不是伊壁鸠鲁物理学中的一个特殊的、偶然的规定，而是被赋予了普遍的原子运动规律，它贯穿于伊壁鸠鲁的整个哲学。马克思深刻地分析了人与现实、哲学与世界的辩证关系，指出：“在自身中变得自由的理论精神成为实践力量，作为意志走出阿门塞斯冥国，面向那存在于理论精神之外的尘世的现实，这是一条心理学规律”[1]。
马克思的博士论文表明，他当时基本上是一个黑格尔主义者，但是，马克思通过对哲学与现实世界的相互作用的论证，又在一定程度上超过了黑格尔的思辨哲学和青年黑格尔派，预示着它与后者即将发生的“脱离”。
《〈黑格尔法哲学批判〉导言》是马克思为了解决在《莱茵报》时期使他苦恼的疑问而写成的一部批判性著作。在这部著作中，马克思运用费尔巴哈的主宾颠倒的方法和黑格尔的异化观点，对黑格尔的法哲学和国家哲学批判进行了较为系统的批判分析。通过对黑格尔法哲学和国家哲学的批判，马克思逐步清算了黑格尔唯心主义的国家观和法学观对他的影响。马克思自己后来总结说：“我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓的人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”[2]。
二、马克思唯物史观的形成，从《1844年经济学哲学手稿》到《德意志意识形态》
《1844年经济学哲学手稿》从异化理论出发，通过对资本主义制度下劳动异化的种种表现的分析，呈现了一幅资本主义社会自我异化的生动图景，论证了共产主义条件下异化的克服和“真正人的本质”的实现和“复归”。《手稿》继续对黑格尔的思辨哲学进行了批判。在黑格尔哲学中，人和自然界都被认为是绝对观念的外化，这种外化的主体、主词逻辑地演绎出客体、宾词，而作为主体、主词的不是人和自然界，而是绝对精神，因此，真实的关系被完全颠倒。马克思指出：“这个过程必须有一个承担者、主体；但主体首先必须是一个结果；因此，这个结果，即知道自己是绝对自我意识的主体，就是神，绝对精神，就是知道自己并且实现自己的观念。现实的人和现实的自然界不过成为这个隐秘的、非现实的人和这个非现实的自然界的宾词、象征。因此，主词和宾词之间的关系被绝对地相互颠倒：这就是神秘的主体―客体，或笼罩在客体上的主体性，作为过程的绝对主体，作为是自己外化并且从这种外化返回到自身的、但同时又是外化回到自身的主体……”[3]176
《手稿》还从异化的扬弃的观点出发，对马克思理想的未来共产主义社会做了论证。马克思说：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身，向社会的（即人的）人的复归。这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答”[3]120。
《手稿》是马克思“转而向现实本身去寻求思想”的致思取向的进一步发展。马克思将视野扩展到了经济学领域，正是从这里出发，马克思才不仅超越了黑格尔，而且超越了费尔巴哈。马克思正是走出哲学才改造了哲学，他正是借助政治经济学的研究，才既批判和改造了黑格尔哲学，又批判和改造了费尔巴哈哲学，创立了自己的新哲学。
《德意志意识形态》系统地发挥了《关于费尔巴哈的提纲》中的思想，不仅批判了费尔巴哈唯物主义的直观性和历史观上的唯心主义的错误，以及“真正的社会主义”和无政府主义等流行思潮，对青年黑格尔派进行了彻底的“清算”；而且还较为系统地阐述了马克思哲学的基本原理。
《德意志意识形态》对现代启示意义也是巨大的：要从物质生产出发来观察、认识人类社会和人类历史。这是马克思主义哲学所实现的哲学变革的实质和核心，也是唯物主义历史观的本质所在。即实践思维，从实践活动、从主体方面去认识、思考客观对象，把实践纳入到对客观对象的本质理解之中。
要从现实的个人出发来观察、认识人类社会和人类历史。马克思恩格斯所说的“现实的人”，是处在物质生产实践过程中的、经验的个人，或者说，是作为物质生产实践主体的个人。这样现实的个人既是人类历史的现实前提，又是社会关系、社会结构的产物；既是历史的剧作者，又是历史的剧中人。而这两者均统一于现实的人的实践活动。
共产主义是一种现实的运动，建立共产主义具有经济的性质。共产主义是一种历史性的存在，它只有作为世界历史性存在才有可能实现，而这归根结底是以生产力的巨大增长和高度发展为前提。
人类历史是由地域史向世界历史转变的过程。在马克思恩格斯看来，世界历史的形成不仅是地域性的生产力成为一种国际化的生产力，从而使其得到保存和进一步的发展，而且，也成为共产主义这一世界历史性存在创造前提，以及为个人的解放创造前提。
三、马克思主义哲学的诞生――《共产党宣言》
《共产党宣言》是第一次以完整的理论体系形式出现的马克思主义。这是马克思恩格斯以往全部研究成果的总汇。同时，《共产党宣言》也是国际共产主义运动的第一部纲领性文件。全篇自始至终贯穿着唯物史观的基本精神，始终强调每一历史时代的经济生活以及由此必然产生的社会结构决定该时代的政治和精神状况，并由此出发，结合无产阶级和资产阶级的发展历程阐述了生产方式决定作用的原理、阶级斗争理论以及无产阶级的政党学说，体现了新世界观所具有的理论与实践相统一，科学性与革命性相统一、认识世界与改造世界相统一的显著特点。《共产党宣言》还完整地概括了唯物史观的基本原理，是对唯物史观形成过程的总结。因此《共产党宣言》的发表，标志着马克思恩格斯创立的新世界观的公开问世，并直接成为无产阶级及其政党锐利的思想武器，成为工人阶级为争取解放而进行斗争的理论指南。《共产党宣言》也标志着唯物史观理论发展进入到了一个新的历史阶段，即进入一个在革命斗争和科学研究中运用、检验和丰富、发展的新阶段，《共产党宣言》开创了一个新的历史纪元。
21世纪初的中国，正处于构筑和谐世界的伟大实践中，要求我们从人类发展的命运，全球社会和谐发展的开阔胸怀去思考马克思主义经典著作中提出的人类伟大的历史使命，面对市场经济发展和商品社会的现象，自觉地思考现实的人的生活和存在的意义。马克思主义经典著作为我们提供了真正的精神家园和思想发展的内在动力。
参考文献：
[1]马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1986：75.
具有人生哲理的格言篇4
关键词：哲学转向历史马克思哲学西方哲学
在我国哲学界对西方哲学历史的研究中，关于从古代本体论到近代的“认识论转向”，从近代的认识论到现代的“语言学转向”，似已成为把握西方哲学问题发展逻辑线索的共识。我认为，在近代哲学向现代哲学的转型中，仅以“语言学转向”还不足以把握从近代到现代西方哲学问题的发展脉络，并且易于以“学院派的正统哲学”遮蔽哲学本应具有的生命意识。实际上，西方哲学问题及哲学的发问方式在从“认识论”向“语言学转向”的同时，还发生了更重要的另一哲学转向，这就是由马克思哲学为始端的从近代的“解释”（认识论）向“历史（学）”的转向[①]。确立这样的认识，对重新看待西方哲学的历史和走向，对修正我们既有的哲学观，对确立马克思哲学在哲学发展史中的地位[②]，对把握当代西方哲学的思维特质都会有积极的意义。本文试从哲学问题的历史与逻辑演化的视阈，以历史解释学的方法，试对这个论题做出合乎人们接受习惯的说明，以确立这种判断的合理性。
一、哲学发问方式及问题在西方近代哲学中的转型及逻辑
学界似已经达成共识的所谓西方哲学历史有一个从“古代本体论”到“近代认识论”的转向，和从“近代认识论”到“现代语言学”的转向，实际指的是哲学主题的转向，也就是哲学发问方式的转向。在这些哲学发问方式与哲学主题的转换中，形成了西方哲学的历史逻辑。所以，我们只能循着哲学历史的这种逻辑去寻找哲学主题向“历史”转向的历史理由。
我们之所以从哲学问题的演化逻辑中寻找哲学向“历史”转向的历史理由，是基于这样的叙述前提和原则：1、历史进化的原则。确信哲学问题在历史中有一个循序渐进的过程；2、哲学问题有自身独立的运演逻辑的原则，这种逻辑体现为哲学问题在哲学的发问方式的转型中形成自己的历史。3、语言作为存在方式对哲学问题有限制作用的原则，亦即西方哲学的问题难以超越西语式的叙述方式而形成某种话语系统。我们在这些原则底线内来看西方近代哲学问题的历史演化。哲学问题的转向也不能超越这些原则来思考。
我们知道，近代哲学是面对古希腊的哲学问题的困境来建立自己的问题域的。面对基督教神学的“不可言说”的窘境，面对科学作为知识形态对“合法性”的欲求，在人文精神观照下的西方近代哲学，只能在神学与科学的夹缝中为人类的存在寻找合理性的说明。所以，人类作为在近代“现代性”中的存在状态如何，在西方的解释系统中，无不是以揭示人本身的理性存在本性作为路径，亦即在“解释”的哲学追求中，近代哲学只能在“理性”所可能规定的问题域中开始并结束哲学的言说。这种“解释”意义的哲学叙述的文化背景离不开对“现代性”的感觉。这时，政治经济学视角对“历史”的解说还没有进入哲学的视野，亦即：这时的哲学还只是“哲学”的，还不是“政治经济学”的，更不是“社会学”的、“政治学”的，也不是“人类学”的。这时的哲学只是对作为知识论意义上的对象的观照，而没有进入作为“存在”本身的“历史”。哲学向何处去，关涉到人对自身存在状态的自觉，哲学需要走出“解释”的怪圈吗？如何走出“解释”的知识论世界？知识论立场之外的哲学如何言说？这些问题的答案都需要在哲学发问方式与问题的逻辑转换中寻觅。
从古希腊哲学文本的解读中，我们似乎可以得到这样的共识：从泰勒斯到亚里士多德的古希腊哲学，一方面在不断地追问能够说明世界万物存在的根据（始基、本原、理念、本体）；另一方面又都是在使用“是什么”的言说方式进行追问，试图对那个本原或本体说出它“是”“什么”，从而形成了西方语式的“是什么”的言说方式与作为本体的“存在”本身或“是”本身之“非”“是什么”的悖论。在思想史中，这个悖论规定了哲学发展的历史逻辑。这个“是什么”的言说方式所蕴涵的以抽象同一性为基础的逻辑与经验，引导着西方哲学不得不进入近代的“解释”（知识论立场）哲学的语境。应该说西方近代哲学从古代哲学的对“本体”的“是什么”的追问，转向对作为“对本体追问能力”的追问，亦即哲学由从知识论的立场对本体的“是什么”的规定进行述说，转换成对我们对本体是否有述说能力的发问。这种转向体现为哲学的对本体“是什么”的发问，变成哲学对人类的知识体系是否具有实在性的发问，亦即对本体的“是什么”进行述说的知识论立场的合理性的发问。真正对这一问题有清醒认识的是康德的先验批判哲学。应该说在哲学历史上，是康德的哲学明确了古希腊哲学作为形而上学的这个“存在论”悖论，并以他的发问方式和问题视阈为以后哲学的发展提供了各种可能的选择。
康德是以“先验综合判断是如何可能的”来发问的。因为康德面对的是柏拉图、亚里士多德以来的哲学对两个世界（现象与本体、感性与理性）的划分，针对的是这些哲学作为本质主义的理性主义试图统一两个世界的思维倾向，康德是想通过对“纯粹理性”的批判，明确形而上学的问题就是在纯粹理性的预设中确定知性和理性的使用界限。他告诉我们的是：“先验综合判断”的“可能”是在人类作为理性的能力所能达至的“应该”的界限内给予的。康德哲学的结论是：“是什么”只能去说是“什么”，只能对那个“什么”说“什么”，而不能僭越，否则就成为独断。独断是人的理性所不能接受的。而那个“存在”本身或“是”本身作为“应该”，其意义在于其作为实践理性给予人们以“应该如何”的指向。所以，在康德的哲学中，“是”“什么”就是“什么”，不能是“是”本身；“应该”不是那个“什么”，“应该”只能是“应该的”。概括地说，康德哲学谋划的精义就是“该是什么就是什么，不该是什么就不是什么”。可以说，康德在对理性作为知识之如何可能的发问中，以知识论的“同一性”逻辑，为理性的使用划出了界限。在这种对理性的使用划界的努力中，康德留给我们的哲学问题是：⑴我们只能用“是什么”这种言说方式去追问感性、现象世界背后的那个本体，但这种言说方式是不可逾越的，因此，那个应该作为“存在”本身的本体，却在这种“是什么”的言说方式中，成了那个本应该超越的“什么”。本来区分开的两个世界，如何在“是什么”的言说方式中统一为一个世界呢？由此，康德认为，哲学应该反身自问：我们到底有什么能力？我们的认知能力或言说方式能把握那个本体吗？如果不能怎么办？⑵如果放弃本质主义的“统一”两个世界的欲望，让知性、理性在现象界和本体界各司其职，我们可以用作为先验范畴的“是什么”的语式去言说感性、经验、现象，那么，作为本体的“存在”本身或“是”本身，我们用什么方式去言说呢？如果我们只有“是什么”这种言说方式（吝啬的上帝还没有赐给我们别的言说方式），如果那个与感性、经验、现象不同的“存在”本身或“是”本身是不可言说的，我们该怎么办？可以看到，康德哲学作为近代哲学在哲学发问方式上的转变，使哲学问题也发生了转变。但是，哲学作为对“合理性”的解释系统的性格没有改变，这时的哲学是以对象化的方式对理性的存在状态的“解释”。这时的哲学所关注的问题由于其知识论的立场与发问方式，还游离于“历史”之外。
针对康德哲学的根本性发问，在后来哲学的发展中大致有三种应对方式：一是黑格尔的方式。这种方式坚持本质主义的理性统一（同一）原则，坚信通过辩证法可以实现本体和现象两界的统一，本体就是现象，现象就是本体。这种方式最后走向绝对主义。二是海德格尔和维特根斯坦的方式。他们认为，我们应该放弃本质主义那种“统一”的思考。我们应该超越“存在者”或那个“是什么”的“什么”，回到“存在”本身或“是”本身。在对“存在”本身或“是”本身的追问中，必须放弃那种对“存在者”进行诉说的“是什么”的言说方式。对这种言说方式的放弃意味着我们放弃了言说。放弃言说的结果是：或者追问“存在”本身的意义而走向了“虚无”（海德格尔），或者对那个不可言说的“存在”本身或“是”本身保持“沉默”（维特根斯坦）。三是马克思的方式。这种方式认为，我们之所以陷入既要面对追问“存在”本身或是本身的宿命，又必须放弃用“是什么”的言说方式去言说“存在”本身的二难困境，是因为以前的哲学“只是”拘泥于对存在的言说，“只是解释世界”。面对这种困境，哲学还有另外一种选择，就是放弃对“存在”本身所以如此（理性根据）的追寻，回到我们的“生活实践”。因为不管怎样，我们都要穿衣、吃饭，人与人都要发生各种各样的关系，人作为“类”总要存在下去。所以马克思才说，满足吃喝住穿的“生产物质生活本身”是历史的第一个前提。所以，哲学不仅要解释世界，更重要的是改变世界。哲学要走进“历史”才有哲学的生命。
从这三种哲学问题应对方式与路经中可以看到，近代哲学在康德以后，除了黑格尔保留了古典的“本质主义”的哲学立场，在逻辑的“同一性”原则中寻找终极的统一原点，从而使哲学成为一个封闭的理性僵尸之外，哲学发生了两个重要转向：一个是由现象学与分析哲学引导的“学院派”的走向“语言”的哲学转向；另一个是马克思开创的在消解“解释”性的哲学中，通过“生活世界”让哲学走进“历史”的哲学转向。这两个转向都是面对康德提出的哲学难题所可能采取的应对方式产生的哲学态度和取向。第一个转向已经成为学院派哲学的共识，而将哲学的触角转向作为“存在”本身的“历史”，还没有得到掌控哲学话语权的学院派哲学的肯定。而对这个判断的肯定就需要我们的哲学思维要走出“知识论立场”，恰当地理解和解释当代西方哲学对“生活世界”的关注和介入，这也有益于对哲学本性的理解。如果把马克思的哲学看作哲学向“历史”转向的一个开端的话，那么，马克思是如何让哲学走进历史的呢？哲学的这个转向有什么历史意义呢？
二、如何让哲学走进“历史”——马克思的哲学观
如果站在“学院派”的“纯哲学立场”对马克思哲学进行文本解读，就很难把马克思的那些“哲学文本”看作是“纯哲学著作”。我们所熟知的《德意志意识形态》、《1844年经济学—哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》、《〈政治经济学批判〉序言》《人类学笔记》等著作，都不是学院派哲学所习惯的那种具有体系性、符合某种学术规范的哲学著作。我们不免会产生这样的疑问：为什么马克思没有留下一部阐述自己哲学思想完整的纯哲学著作？而留下的不是“提纲”，就是“手稿”。按马克思的哲学素养和理论功底，出现这种情况的确令人费解。这个问题的背后是否意味着或蕴涵着马克思对哲学极其哲学问题的某种态度呢？从另一个角度看，马克思何以留下半成品的“提纲”、“手稿”，而转向“政治经济学”的研究，转向“社会批判”呢？这是否蕴含着哲学走向“历史”的某种思想通道呢？对这些问题的合理解释，还应从对现有文本如何解读入手。
我们知道马克思的哲学经历了两个转向，一个是从“言说”（解释）到“实践”的“实践论转向”；另一个是从“哲学观上的实践论”向“社会批判”哲学态度的转向。第一个转向要解决的是找到如何超越由康德哲学所凸现的“是什么”的言说方式与“存在”本身作为“本体”不可言说的二难悖论的路径。马克思的超越是从改变哲学的发问方式做起的。马克思的哲学对哲学发问方式的改变体现在从“我们有什么样的能力去把握那个‘存在’的本体”，变成“我们应该做（实践）什么，我们能做（实践）什么，怎么去做（实践）”。由此，哲学视阈也就从黑格尔所理解的“无人性的理性”（抽象理性）与其“逻辑规定”的关系，费尔巴哈所理解的“抽象的个人”与其“感性的直观”的关系，转变为“现实的人”以“感性的活动”为基础的实践与“现实的世界”的关系[③]。所以马克思说：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引到神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[④]这样，马克思才从“解释世界”的哲学走向“改变世界”的哲学；从对“本体”的“言说”走向“实践”。这就是人们所说的“实践轮转向”。但是，第二个转向是要解决如何将哲学视域中的抽象的“知识论”的“实践”，转变成感性直观中的脱离了知识论羁绊的“具体的实践”。这就是说，不是在抽象的空洞的“实践”的说教中，以高高在上的姿态以“实践”的概念去规范世界的“应该”还是“不应该”，而是脱去“实践”的哲学概念性的“知识论”（对象化思维）的外衣，走到无语的现实中，让“实践论”在对社会的“政治经济学”的批判中，“走进”“实践”，从而让哲学走进“历史”。
对于马克思哲学的这种认识，有两个需要说明的问题，一个是马克思如何看待哲学，这关涉到怎样看待马克思消解并超越哲学的“解释”功能的问题；另一个是为什么要通过“社会批判”走进“实践”，走进“历史”，在“实践”与“历史”中“改变世界”。
从现有的哲学文本看，马克思留下的“提纲”、“手稿”、“序言”和“导言”、以及各种“通信”，都透露出马克思对哲学的消解意向。我以为，《关于费尔巴哈的提纲》中的最后一条，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[⑤]是马克思哲学观的确切表述。在《关于费尔巴哈提纲》《〈黑格尔法哲学批判〉导言》等文本中，马克思提出了自己的哲学观念和思想的基本路向。从这些文本中我们似可以读出这样一些信息：
首先，以往的哲学（德国古典哲学）的功能与作用只是“解释世界”，不具有实践性的对现实的干预能力，马克思说过：“哲学，尤其是德国哲学，爱好宁静孤寂，追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视；………就像一个巫师，煞有介事地念着咒语，谁也不懂得他在念叨什么。”[⑥]所以，哲学要从对天国的叙述回到对人间事务的介入，“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”[⑦]哲学作为独立的思想形态，其批判能力是有限的，所以，应该对哲学本身进行批判。在对哲学的抽象形式进行批判中，哲学的解放也就有了与以往哲学不同的指向。
其次，哲学问题视阈的转换在于对人类的存在意义有了与以往不同的认识，这体现在从哲学的视阈对人、世界、社会、历史的认识转换上。马克思认为，人是“感性活动”意义上的“实践”的存在；世界是对人而言的“现实的世界”；社会存在是“历史”（时间）的存在；这种“存在”是人的真正本质；理论的意义与目的，不在于解释（言说）世界，而在于改变（实践）世界。改变（实践）世界应该是马克思确立的“存在”的意义、“应然”的价值指向和人类的生存境界。这种认识使得马克思在理论上超越“哲学”（“解释世界”意义上的哲学），走向“社会批判”，“于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。”[⑧]这就是对现实历史的批判。
其三，马克思在哲学的自我批判中，为哲学找到了从“言说”走向“实践”的道路，这就是马克思尽其毕生所进行的对现实历史的政治经济学批判，从而建立“此岸世界的真理”。在马克思的哲学视阈中，哲学的“实践”品格，不是一种抽象的哲学自身的自我欣赏，而是要在具体的对现实历史的批判中体现哲学对“实践”的旨趣。所以，如何将“新世界观”对实践的理论性概念崇尚，变成对现实历史的批判行为，是哲学向历史转向的根本问题。在马克思的思想中，只有通过对抽象哲学的消解，才能使哲学摆脱“天国”的理论束缚，哲学才能走进历史。这种消解就是将哲学的原则贯彻到以政治经济学对资本的批判为核心的“社会批判”中，以实现哲学对“世界”的“改变”性作用。我们可以看到，有了政治经济学基础上的“社会批判”，才在实践上有了为共产主义的理想而进行的社会革命，从而才有了异化与异化的克服，资本的秘密，私有财产与市民社会的扬弃，才有了对共产主义不仅作为现实的、可即的一种社会实体，或某个时空中的平台，而且还作为“意义”“价值”与“境界”的设定[⑨]，也才有了《共产党宣言》。从某种意义上说，正是这种通过政治经济学基础上的“社会批判”，才能使哲学从“概念”走进了“历史”[⑩]。
如果说以上叙述的内容可以称作马克思哲学的原则的话，那么，马克思哲学就是在对以往哲学的检讨中所树立起来的对哲学自恋性的批判中，使得哲学在具体、现实的历史中消解自身的抽象性身份，在具体的对现实历史进行政治经济学批判中对历史进行干预。这就是马克思强调哲学之“实践性”的应有之意。正如阿尔都塞所说的，“马克思主义哲学存在着，却又从来没有被当作‘哲学’来生产。”[11]可以说，消解哲学是马克思哲学观的起点，通过政治经济批判使哲学进入历史是马克思哲学观的结论。马克思由此确立了哲学通过“实践”走进“历史”的原则，从而完成了哲学向“历史”的转向。这也可能就是马克思之所以没有为后人留下一部“纯粹哲学”专著的原因之一。从这个意义上来说，马克思并不是那种符合某种规范的哲学家，而是以解放全人类为使命的思想者。马克思的这种消解哲学哲学观，使那种在希腊城邦广场上崇尚言说的哲学意义发生了根本的变革，哲学不仅仅是坐而论道的清议，而且是在政治经济学批判的引导下走进了生活了世界的各个角落。马克思完成的这个哲学转向的实质就是使哲学非哲学化。
如何来确定马克思所确立这些哲学原则完成了哲学从近代的“认识论”向“历史（学）”的转向，这需要考察马克思提出的以“实践”的指向为核心，以政治经济学批判为内容的“社会批判”原则在现代西方思想界的历史传承，从而说明马克思完成的哲学向“历史”的转向对后来的哲学产生的影响作用。
三、“哲学的非哲学化”——“历史”中的哲学走向哪里？
当我们从“学院派哲学”的立场超脱出来看马克思哲学的时候，马克思的哲学思想就显得富有生命和亲近感了。从此视阈来看，马克思提出的哲学原则，既不是要构造什么哲学体系，留下一些千古不变的普遍命题，也不是为了明天的心理期盼，给出一些具有心理安慰功能的哲学谋划，而是要在对以往哲学的批判中，消解哲学，走进历史。哲学不要说“谁也听不懂”的哲学的话，哲学要讲政治经济学的话，哲学要讲法学的话，哲学要讲政治学的话，哲学的话语指向、叙述方式及其功能要发生根本性的变革，哲学要具有改变世界的功能，哲学就是在非哲学化中走进历史。
马克思之后，无论是第二国际和列宁时代、斯大林时代，还是卢卡奇、葛兰西、柯尔施以及“法兰克福学派”、阿尔都塞、詹明信等学理化的西方马克思主义思潮，都是以马克思为其理论鼻祖和叙述起点的。尽管对马克思的思想产生了不同的解读方式和理论结论，但马克思所建立起来的对哲学自身的“学院派身份”的消解，以政治经济学批判为基础的社会批判的精神，以及经邦救世的历史使命都以各种方式得到了传承。马克思之后，不排除有以传统的知识论立场和“学院派”的话语习惯，在“解释”和“言说”中试图建立马克思主义的哲学体系的努力，但这种只具有“解释”意义的马克思主义哲学体系的建构意图，并没有理解马克思的哲学精神，却使得马克思哲学失去了鲜活的生命活力。从历史上看，西方社会真正传承马克思这种哲学精神的应该有两条线索，一个是第二国际领导的工人运动和列宁领导的苏维埃进行的社会革命；另一个是当国际共产主义运动走向消亡之后，以卢卡奇、葛兰西、柯尔施，法兰克福学派，以及阿尔都塞、萨特等在西方发达国家形成的社会批判理论和运动。前者是将马克思所确立的哲学原则通过与工人阶级领导的社会革命来实现对世界的“改变”，但这种对世界的“改变”，是在对马克思的哲学精神简单化理解的基础上进行的，从而在意识形态上形成了哲学的非知识化与知识论立场的悖论性缠绕，这样，上个世纪出现的斯大林式的对马克思哲学的概念性理解就是历史的必然了。在这条线索中，哲学经过非哲学化的社会革命最后又回到了概念化的哲学。后来社会主义运动的在场缺失宣告了这种对马克思哲学概念化理解的意义死亡。对后者而言，马克思的哲学精神与原则更多地体现在建立哲学之外的“社会批判理论”和运动。在他们看来，历史是现实的历史，现实是历史的现实。哲学的意义不在于哲学的概念化表述，而是在介入“生活世界”中，对社会的现实历史进行干预，这也是哲学对世界的“改变”。应该说，当代西方的社会批判理论和运动与马克思对资本的批判有所不同，他们实行的是资本对资本的批判。资本对资本的批判表现为非哲学化的经济批判、政治批判、文化批判、社会学意义上的社会批判。我们从卢卡奇、葛兰西对马克思的重新诠释，从马尔库塞、阿多诺、哈贝马斯对技术主义和工具理性的批判，从詹明信对资本主义进行的文化批判，都不难看出哲学在“社会”和“历史”中的消解，在这些不同形式的社会批判中，哲学就从以往的身份构造中解脱了出来，走进历史的哲学就消解了概念性构造的哲学。可以说，概念性哲学的自身消解所带来的是哲学的非哲学化。对这个问题，我们从卢卡奇的“总体性”辩证法向“历史”的指向，德里达对马克思哲学的解构中所蕴含的批判精神，以及阿尔都塞站在现代性之后的语境中对哲学消解的看法和对马克思哲学的“激进解读”等，都可以感受到马克思将哲学引向“历史”之后的哲学非哲学化倾向。阿尔都塞对当代哲学的解读表明了哲学的这种意向。
阿尔都塞在1967年在《为科学家讲的哲学课》中，对哲学在今天的意义和身份提出了新的看法。他认为：首先，哲学不生产知识，只陈述论点，这些哲学论点就其不能接受严格科学意义上的证明和验证而言，都是“独断的命题”。[12]哲学在科学之外，是超越知识论立场的“独断”。其次，哲学论点不能被说成是“真实的”，只能被说成是“正确的”；“真实的”是对“认识”的关系，“正确的”是对实践的关系。“如果我们想要理解在哲学中发生的事情，就必须把哲学命题公然宣称的对于充分存在的真理的忠诚抛到一边，同时看到这些命题与它们所干预的世界是以一种迥然不同的关系——正确性的关系——紧密相联的。”[13]历史上一切伟大的哲学（柏拉图、笛卡尔、康德、黑格尔等等）都是基于这种实践的和政治意识形态的考虑，经过不断的修正后而得到的，尽管它们表面上是在求助于预先确定的真理和法则。[14]哲学就是要对实践进行干预。其三，哲学不指涉对象（“对象”是“知识论”立场中的要素），只有赌注。哲学超越了知识，屈从于对现实（实践和政治）的依赖关系。“哲学本身就是它所干预的形势的一部分：它存在于这个形势内部，存在于‘整体’内部，由此看来，哲学不可能对这个形势持有一种外在的、纯思辨的关系或者纯认识的关系，因为它加入到这个集合体当中去了。这表明了，论点没有‘对象’，只有赌注；在论点和那个作为它的赌注的东西之间，不可能有一种‘真理’关系，因而不可能有一种纯认识的关系；相反，这必定是一种实践的关系，一种起修正作用的实践的关系。”[15]
可见，哲学的这种非知识论的立场所招致的就是对以往意义的哲学在后现代语境中的消解，导致了哲学在实践的性格和身份中与阶级意义上的经济、政治、文化等意识形态的联姻。当代西方思想界正是依哲学的这种联姻，在各种形式的社会批判中，使哲学走向了非哲学。这也是马克思所确立的让哲学走进历史和对哲学的消解原则的当代拓展。可以说，从近代哲学向现代哲学的转向中，有这样一个从“解释”哲学向“历史”哲学的转向，马克思的哲学引领了这个转向。从“解释”哲学向“历史”的转向是西方哲学思潮发展的一条重要线索，也是解读马克思哲学的一个不容忽视的问题。
参考文献：
1．《马克思恩格斯选集》第1卷
2．孙正聿：《哲学通论》辽宁人民出版社1998年版
3．张一兵：《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》江苏人民出版社2005年版。
4．陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》吉林人民出版社2003年版。
5．张奎良：《马克思共产主义思想的哲学意蕴》，载《哲学研究》2003年第4期。
6．第五届马克思哲学论坛：“中国化的马克思主义哲学形态研究”会议论文集。
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[①]这里使用的“历史学”一词，不是指学术分科意义上的“历史科学”，而是指作为人类精神与思想的一种指向，是指对人类的存在状态与本质的把握，是指对人类具有生命意义的行为进行观照的精神语境。“历史”在这里就有了生命、社会、存在的意义。使用“历史学”的提法，更多的是从叙述技术上方便的考虑。
[②]在流行的罗素著的《西方哲学史》和梯利著的《西方哲学史》中，介绍马克思哲学的篇幅很小，并且没有给予马克思哲学在哲学史上以应有的地位。这应该缘于他们的哲学观对哲学历史的不同理解。
[③]参见孙正聿著：《哲学通论》辽宁人民出版社1998年版，第43—44页。
[④]《马克思恩格斯选集》第1卷，第17页。
[⑤]《马克思恩格斯选集》第1卷，第19页。
[⑥]《马克思恩格斯全集》第1卷，第219页。
[⑦]《马克思恩格斯选集》第1卷，第2页。
[⑧]同上。
[⑨]参见张奎良：《马克思共产主义思想的哲学意蕴》，载《哲学研究》2003年第4期，第35页。
[⑩]参见张一兵：《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》。南京大学马克思主义社会理论研究中心的学者对马克思哲学的政治经济学视阈作了深入而细致的研究，他们的研究成果可以作为“马克思哲学所以走进历史”文本解读的佐证。
[11]陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社2003年版，第222页。
[12]陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》吉林人民出版社，2003，第7页。
[13]同上，第44页。
具有人生哲理的格言篇5
关键词：语言；思维方式；差异性；多样化；变化
中图分类号：B80-05文献标识码：A文章编号：1000-5242（2013）04-0014-07
收稿日期：2013-03-20
作者简介：魏博辉（1957-）女，北京市人，北京联合大学应用文理学院教授。
各民族不同思维方式的形成与发展是受众多因素影响的，如生产实践的水平和状况、社会制度、文化习俗、地理环境等因素，但还有一个不可忽视的因素，即语言。语言对于人们思维方式的形成与发展有着重要的影响，或者说有着重要的导向作用，特别是哲学语言对于哲学思维的导向作用更为明显，并且这一导向作用更加具有“充分性”（因为没有语言就没有哲学）。“哲学语言对于哲学思维的导向论”也是本人提出的一个重要观点。在本人的系列论文中，对此观点都从不同的角度给予论述。本文是关于语言对于思维方式影响作用综论中的一部分，也是对“哲学语言对于哲学思维导向论”观点论述的“铺垫”。
语言与思维相互联系、相互作用，但从语言对于思维方式的影响方面来说，思维方式依赖于语言的引导。在对有关问题的探讨中，有“语言决定论”之观点，如语言学家萨丕尔认为，一个社会的语言模式在相当程度上决定了思维模式。他把语言的界限视为世界的界限，其主要著作有《语言论》等。沃尔夫进一步发展了他的思想，形成了萨丕尔一沃尔夫假说。他们认为持不同语言的人对世界的认识也不同，语言结构不同，会直接影响着人们对世界的看法有所不同。他们的“假说”反映出了语言支配思维，并决定一切、主宰一切的思想。其主要著作有《论语言、思维和现实》等。洪堡特认为，每一语言都包含着一种独特的世界观，语言的类型决定人的思维类型，甚至决定人的世界观。其主要著作有《论人类语言结构的差异及其对精神发展的影响》等。这些观点能够从语言中来把握思维，强调考察思维自身的语言背景，但问题是它们把语言的作用推向了极端，所以有失偏颇和武断。
语言不是决定思维，而是对于思维及思维方式起着导向作用，不同的民族语言给予不同民族思维方式以引领或导向。故而，语言可以作为把握思维方式和哲学思维方式的一个途径。
本文着重从两方面进行探讨，即语言的差异性导引思维方式的多样化；语言的发展影响着思维方式的变化。本文最后表明个人的观点，指出由于语言的逐步“融合”，也促使着哲学思维方式和思维方式走向“融合”的趋势。
一、语言的差异性导引思维方式的多样化
卢梭指出：“言语（speech）区分了人与动物；语言（language）区分了不同的民族；人只要一开口，就会显示出他来自何处。”他在此所说的“言语”是指人类具有的共同的语言，而所谓的“语言”，则意味着众多具体的、个别的民族语言。
在许多神话和传说中都传达出最初人们的语言是“同一的”这一信息。在《圣经・创世纪》中有一个“巴别通天塔”的故事。原初普天下人同操一种语言，天下人的口音言语都是一样的。他们往东边迁移的时候，在示拿地遇见一片平原，就住在那里。他们彼此商量说：“来吧，我们要做砖，把砖烧透了。”他们就拿砖当石头，又拿石漆当灰泥。他们说：“来吧，我们要建一座城和一座塔，塔顶通天，为要传扬我们的名，免得我们散在全地上。”耶和华降临，要看看世人所建造的城和塔。耶和华说：“看哪，他们成为一样的人民，都是一样的言语，如今既做起这事来，以后他们所要做的事就没有不成就的了。我们下去，在那里变乱他们的口音，使他们的言语彼此不通。”于是，耶和华使他们从那里分散在全地上，他们就停工不造那城了。因为耶和华在那里变乱天下人的言语，使众人分散在全地上，所以那城名叫巴别（就是“变乱”的意思）。由此出现了语言的多样化。实际上，人类最初的语言文字基本上是一致的，都是以简单的动作和发声以及象形文字等形式出现的。在此基础上，人类思维方式有其共同之处。但随着社会实践的发展，语言文字逐步发生了变化，语言随之渐渐分化，表现出了语言的民族化与多样化，显现了语言的差异性。由此，也从一个方面引导了思维方式的多样化。
语言是民族现象。一个民族的思维水平大致适应于该民族的语言水平。洪堡特认为，“民族的语言即民族的精神，民族的精神即民族的语言”。语言是表现民族思维方式差异的重大特征之一。每一个民族的语言都会对该民族思维方式有着重要的影响，如中国传统哲学思维方式就不同于西方哲学思维方式，这里语言起了重要的作用。正因为有不同的语言，才表达、记录和揭示了不同的思维范畴、概念系统及其内容和意义。从某种程度上说，语言的差异促成和引导了不同的哲学性格和文化状态的显现。
如黑格尔的思辨哲学与德语紧密相连。黑格尔认为，一种语言假如它具有丰富的逻辑词汇，也就是对思维本身有专门的和独特的词汇，那就是它的优点；介词和冠词中，已经有许多属于这样的基于思维的关系。他认为，中国语言很少达到这种地步。思维规定在一定语言里表现为名词和动词，因而打上了客观形式的标记，德国语言在这里比其他近代语言有许多优点，德语有些字非常奇特，不仅有不同的意义，而且有相反的意义，以至于使人在那里不能不看到语言的思辨精神。遇到这样的有着“对立统一”的字词，对于思维是一种乐趣。黑格尔的哲学思维方式是一种思辨的思维方式，这种思维方式是以思辨逻辑为基础，它不同于亚里士多德开启的以形式逻辑为基础的传统的形而上学的思维方式。以形式逻辑为基础的思维方式是把知识的形式和内容加以分离，以为逻辑只能构成知识的单纯形式，而把真理本质的内容排斥在逻辑之外。这是不依赖于内容的思维形式，即形式逻辑。而逻辑必须要考察被思维的东西的状况，把分离开的思维形式和内容统一起来。黑格尔提出了一种新的思辨逻辑，即辩证逻辑（当然，辩证逻辑就是黑格尔的思辨哲学），从而在一定意义上，形成了不同于传统形而上学思维方式的一种新的思辨的思维方式，也就在思辨逻辑的基础上形成了思辨哲学的性格。这与思辨语言（“对立统一”语言）的导向有着甚为密切的关系。即使同属欧洲古典文化范畴的希腊文化和罗马文化，在思维方式和艺术表现方式上也十分不同。由于“希腊语原有的形式遭到了肢解，与异族语言的要素混杂起来；语言本身的有机体被破坏了，而与它相对立的入侵语言力量又无法使它走上一条新的发展道路，无法赋予它一种充满活力的新的生命原则”，因此，后来“从罗马的诗歌中，以及从随着拉丁语的衰落而在获得独立的欧洲大陆上骤然繁荣起来的那一精神生活之中，产生出了现代文化最主要的部分”。这表现了语言的影响力。
再如中国文字，有说起源于伏羲的八卦，那些直线既是中国的文字基础，也是中国哲学生成的基础，其意义是抽象的，但并不深入，而是停留于浅层的思想意识之中，其规定也是具体的。这种具体没有概念化，没有被思辨地思考，而只是从通常的观念中取来，按照直观的形式和通常感觉的形式表现出来。中国哲学从所谓的意义上的抽象过渡到具体事物时，表现出的是感性对象的外在联结，缺失内在的逻辑秩序，或是说它蕴含的是一种“感性的逻辑”。所以中国哲学的倾向是道德哲学，因而形成中国哲学特有的性格。带有“直观性”的图画文字或“会意语言”，在一定程度上，为中国古代哲学及汉语言民族的“具象思维方式”的形成起到了一定的导向作用。
因此，要了解一个民族的哲学精神，有必要首先理解它所运用的语言，进而透过语言的缦纱，去捕获隐含其内的哲学思维的方式以至哲学思想。
一种哲学思维通过哲学语言的“编码手段”引导、架构、表现出来，一种文化也是透过语言的“编码”与自然、现实发生联系。“一个特定社会的成员――当然，他使用自己文化所特有的语言和其他规范的行为来整理他所经验到的现实――只有当现实以他的代码形式呈现于他面前时他才能真正把握它。这种看法不是说现实本身是相对的，而是说现实是由不同文化的参与者以不同的方式划分和归类的，或者不妨说，他们注意到的或呈现在他们面前的是现实的各个不同的方面”。当然并非绝对地以每一个特定的语言结构来划分“世界”，正如上述所言，现实本身不是相对的，然而不同的语言的确引导着不同的思维方式，以至使我们看世界的深度、广度或角度有所不同。比如大体上形成的与西方拼音文字相应的逻辑一理性思维和与表意文字（汉语言文字）相应的实用一理性思维就是两种不同的思维方式，从而相应地产生出了来自不同的角度解读世界的观点、思想和理论。
所以，在某种情况下，人们在用不同的语言来“编码”，并组织不同的思维形式。就中国初学英语者（一般指成年人）来说，彼此用英语对话时，思维活动程序一般就不像讲汉语时那样有节奏、流畅。经常会发生这样的现象，由于词汇量少，语言不熟悉的限制，使我们先用本民族语言把词的顺序安排好，然后再译成英语，把英文单词逐个地连接起来，才能表达我们的思想，往往还表达不清（当然随着语言的交流和文化的融合以及从小开始学习外语或置身国外等情况和环境变化，这种情形会越来越少。但无论怎样，中文与外文的词序毕竟是不一样的）。这说明他们还不习惯用这种语言进行思维。这从一个方面反映出语言对思维方式的主观的导向作用，是“为了说话而思想”，这种导向影响着人们的思维方式。记得曾看过一个电视节目，让外国朋友指出我们交通标识牌上的英文所出现的错误地方，有的被指出不符合英文的表达方式，而是汉语式的英语，故此觉得十分好笑。那是因为我们在用汉语来思维。反过来，初学汉语的外国人（主要指讲外语的成年人）仅对汉语中复杂的称谓就感到非常费解。中国内亲外戚，自古严密，如祖父、祖母、外祖父、外祖母、伯父、叔父、舅父、姨母、姑母、婶娘、堂兄弟、表兄弟、外甥、侄儿等等，但在英语中只用grandfather，grand―mother，uncle，aunt，cousin，nephew，niece七个名称就足矣。难怪有研究中国文学的英国学者就对《红楼梦》中的人物关系搞不懂，很难从头到尾读一遍中文版的《红楼梦》，而是拿英文版对照来看，也很难搞清众多人物的关系。就此而言，是他们习惯了英语式的思维，而不是完全在用汉语来思维。著名的人类学家列维-斯特劳斯在他的《结构人类学》的序中说，这里的好几篇论文本来都是直接用英文写成的，因而不得不翻译。他认为，用不同语言构思的文章在语气和写作方面是有差异的，因此，他担心由此产生的某种杂糅性会影响这本书的均衡感和整体感。依照我们面对的是法语读者还是盎格鲁一萨克逊语言的读者之不同，我们的思考和阐述方式也不一样（当然还有个人方面的原因）。他多年使用英语教学，无论多么习惯，但还是被限制在单一的语体当中。他说，用英语写作的时候，我能够用英语思考；但是，我只能运用我所掌握的语言手段说出我所能说，而不能说出我所想说，虽然对这一点我并非总是有意识。他把文章译成法文，但担心使读者极有可能产生不过瘾的感觉。这说明了语言所具有的导向性和制约性（关于语言的制约性和创造性的关系另文有述），人们的思维受制于语言，语言自然影响到人们的思维方式。
这些，说明人总是要用一定的语言来思维，一般而言，中国人（这里是泛指，在中国有些少数民族运用本民族的语言对话，但他们书写的是汉语言文字）或讲汉语的人在用汉语进行思维；日本人或讲日语的人在用日语进行思维；德国人或讲德语的人在用德语进行思维；讲英语的人在用英语进行思维，等等。例如，在英语里，我们习惯说Hewenttotown（他进城了），而无须提及使用什么方式进城的，可是在德语里要涉及行动的方式，因此英语的go（去）在德语里却有不同的表达方法。如果是走路或使用其他自己推动的方式去的，要说gehen（与go同源）；如果是坐车去的，要说fahren；如果是骑马去的，要说reiten。当然，在英语里也有walk（行走），drive（乘车），ride（骑马）这类表示行为方式的词，不过在一般情况下，说英语的人并不十分注意这些方式，不必把它们一一说清楚罢了。语言是人们对于客观事物和经验认识的一种编码，不同的民族，编码的方式不同，也就提供了不同的语言范畴，无论是指称简单或指称复杂的语言体系，都会相应地影响着使用该语言人们的思维方式。曾有则报道：有位德国总统如是说，不了解康德、黑格尔，就不了解德国人的思维方式，那就是“思辨的语言”和“思辨的精神”，使得他们的思维极为严谨与缜密，有其特定的内涵。加达默尔说，我们理解一门语言，乃是因为我们生活于这门语言之中。他认为，当我们掌握了一门外语，以至能够完满地使用该语言，就无须再把自己的母语译成另外一门语言，也无须把另外一门语言译成自己的母语，而是用外语进行思维。
在一定意义上说，人们在用语言来思维。不同的语言引导着不同的思维，以至由于语言的差异性而呈现出了多样化的思维方式之传统。
二、语言的发展影响思维方式的变化
思维沿着语言符号的阶梯，从具体的感性印象上升到抽象的理性概念，语言符号不断引导思维行进，并使思维内容确定下来，思维的发展、思维方式的变化与进步，某种程度上取决于符号系统的效能，这具有普遍意义。中国汉字中的数字符号，特别是大写数字符号系统相当繁琐、笨拙，面对极为复杂的算术运算便束手无策。现在世界上，包括我国普遍采用的灵巧的阿拉伯数字系统，其简化、明晰的优点显示出来，使人们的思维更加简捷，面对复杂的数字推导，人们可以用它自如穿梭。在实践中，人们不断地提取各类语言的词汇，语义不断地扩大和丰富，不断地打破旧的思维方式。
语言本身所具有的创造功能，每时每刻都在为人们提供着新的语言表述的可能。又由于语言的多样化，在各民族的交流中，某一民族对异民族的语言并非完全屏蔽，而会在不同程度上吸取异族语言。虽然在语言的大体框架（如表音、表意）或性质没有根本的改变，但语汇的增加或语义的变化，都使原有的语言不断地冲破自身的限制而得到发展，进而影响、促使着思维方式的变化。这在我们对“哲学世界”的了解中可以得此体会。起初我们对“哲学世界是什么？”一无所知，逐渐地它通过哲学理论告诉我们，而哲学理论既起始于概念的导向，又付之显现于哲学概念的形式之上。今天的“哲学世界”要比中国古代和古希腊时期的“哲学世界”宏大而深远，显示出了哲学思维的不断深化。
如在西方，在腓尼基文字的基础上，创生出了希腊文字，这是较早期的能够表达抽象概念和思想的语言文字，后在希腊文字的基础上，生成演化出了各种文字，如拉丁语、英语、德语、法语等。西方哲学从早期的“自然思辨”（形成自然思辨的思维方式）起始，沿着探讨事物的本质方向发展，这与其拼音的语言文字的导向是分不开的。亚里士多德分析了探讨事物本质的进程，认为苏格拉底寻求事物的本质即事物是什么是很自然的，他以本质作为推理的出发点。那时尚不存在一种辩证能力可以使人们即便没有关于本质的知识也能思考对立物并探讨对立物是否属于同一门科学。可以把两件事情公平地归于苏格拉底，即归纳和普遍意义。这二者都涉及科学知识的出发点。但苏格拉底并没有把普遍的事物或定义分离出来。苏格拉底虽没把关于事物的“普遍性”或“定义”从特殊的事物中分离出来，但他的定义推进了理念论的产生。他的后继者――柏拉图才使它们分离存在，并称之为“理念”。
随着时间的发展，语言文字符号的演进和分化，从“自然思辨”达到了近代的“理性思辨”（形成理性思辨的思维方式），不但探讨宇宙客体的本质，而重点探讨主体自身认识的本质。以笛卡尔的“我思故我在”为标志展开了“主体性”问题的研究，后来德国的康德、黑格尔则把对主体性本质的研究推向了高潮。康德提出“人为自然立法”，黑格尔强调，真实的东西不仅应被理解并表述为实体，也应被理解并表述为主体，而这是一切问题的关键。他以思辨逻辑为基础，形成的是“辩证理性的思辨的思维方式”，在西方古典哲学中，他把“理性思辨”的思维方式推至巅峰。他们的理论给我们展示出了不同层次的“哲学世界”。
西方哲学突显的逻辑思维特征反映出与其使用的语言有着紧密的联系。其语言本身就有其严格的规则，而亚里士多德的逻辑学说更进一步从形式上规范了语言概念的构成与表达的规则，即“形式逻辑”。在亚里士多德的逻辑学中，包含研究有语法和语义的理论；命题形式和推理形式的三段论等。他把三段论和归纳应用于辩论中的辩证推理理论；把三段论和归纳应用于科学中的科学推理理论和科学方法等等。他认为，每一门科学都应有事物最普遍规律的公理；每一门科学都有它的基本术语（假定它的基本术语所表示的事物是存在的）；每一门科学中的所有术语都必须有它们的定义。三段论是他的逻辑学中更为基本而深刻的理论，表现出了在运用语言于推理过程中环环相扣的逻辑关系，使本身就具有严格意义的西方民族的语言或拼音文字，更增添了严密的性质。在古希腊哲学中表现出了对概念确定性的追求和对语形的逻辑分析，也为进一步使语言表达更具严密性的现代逻辑的生成与发展打下了基础。
语言意识在表述纯粹的非实体性理性概念时，对其概念的限定性、明晰性比表述感性事物方面要求更高。如将希腊语与英语、德语相比较，“便很容易看出更为清晰明确的客观性和更为深刻内在的主观性之间的这种区别”。然而，德国哲学家在使用着较为明晰的语言表述的基础上，又在为追求更精密的“确定性”的道路上而迈进，他们作出了大胆的设想。莱布尼茨提出创造无歧义的符号来表达思想，使概念之间的关系成为符号之间的关系，使推理进程成为演算进程。于是，人们创立了人工语言，以至弗雷格构造了一个本身具有逻辑规则的逻辑公理系统。语言符号引导人们创建了数理逻辑，既能用数学的方法研究逻辑问题，又可用应用逻辑的成果去研究数学的基础和方法。由此，人们的思维方式也在不断地发生变化，这也是人们思维不断深化的具体显现之一。
中国古代的汉字远不是我们现在书写的这样简化，象形字几经演变基本面目皆非（当然留有痕迹）。早期的语言文字“象形”意味甚浓，笔画繁杂，使人见字易引发联想、类比、譬喻等，引起非理性的思维。且不像西方的拼音文字那样有着严格意义上的语法，不受语形规则和句法结构的限制，句子内容注重的是具体事物的状态和关系。如，“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”（《论语・子路》）。这是对人事关系叙述构成的句型。其中没有拼音文字那种严格的主谓宾结构。因此在古汉语的句式中更注重词意、语境和语用。由于受到“原生态符号”――“具体形象”的制约，古代思想者往往以“象”寓“理”，如塞翁失马（《淮南子・人间训》）、刻舟求剑（《吕氏春秋・察今》）、鹏程万里（《庄子・逍遥游》）、庖丁解牛（《庄子・养生主》）、守株待兔（《韩非子・五蠹》）等，都反映了人们在对哲理的探寻中突出了具象的思维方式。
这种语言与相应的思维方式渗透于“哲学世界”之中，在对世界本体的探讨上，中国哲学表现为：亦虚亦实或虚实同一，把世界的本质和某些具体事物达成“同一”。也正因如此，中国哲学提倡“天人合一”，天道和人道“同一”，如五行说即如此，可以适用于人事、自然、宇宙的起源。虽有“道”、“仁”等较为抽象的概念，但有其多义性。如对“道”的理解似乎难以达到“言尽意”。《论语》中出现的“仁”字有百余次，但都是从各角度或某一特征上加以诠释和理解，而并没有表示出系于各特征之间的内在的、共同的本质特征，其概念没有明晰的、确意的定义。如，“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《颜渊》）“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《雍也》）“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《雍也》）“知者乐水，仁者乐山，知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”（《雍也》）樊迟问仁。子曰：“爱仁。”（《颜渊》）等等。这些表述表现出了对于概念作了较为细致的分析，对具体问题作具体的解释，但未给出明确的定义或本质的说明。中国传统哲学概念缺乏西方哲学概念的明晰性和确定性，并且，中国这种具象的思维方式延续的时间很长。然而，古希腊哲学在对世界本原的探讨上也曾有过“朴素”的观点，但是它和中国传统的思维方式有很大的区别。首先，它们延续的时间很短，并从古希腊一开始就基本确定了抽象思维的模式。如虽都有“气”之概念，但对此理解中表现的思维方式不同，中国哲学更注重的是直观；而西方哲学注重的是“思辨”，他们把自己的理论置于超越经验的理性之上，来探讨宇宙发生的理论，由此，对宇宙一种系统化的描述开始了。其次，中国传统哲学往往是以概念描述具体事物，以概念释物，概念和事物直接同一；而西方哲学以概念描述具体事物背后的抽象概念，探“实”后之“虚”，即现象背后的本质，以概念释概念，超越具体事物，寻求着普遍必然性的知识。如巴门尼德的“存在”之概念，毕达哥拉斯的“数”之概念，柏拉图的“理念”之概念等，逐渐展开了对本质问题的探讨，具有高度的抽象性。因此，他们也较早地就有了极为抽象的“哲学”概念，从古希腊的哲学原词φιλοσοφτα拉丁化为philosophia（爱智）发展到英文philosophy以及其他种拼音文字，而在中国古代没有“哲学”这一抽象的概念。当然，中国古代虽不曾有“哲学”这样的概念，但也已经有以不同形式呈现出的“哲学世界”，如先秦时期的“显学”，魏晋时期的“玄学”，宋明时期的“理学”等。但其概念的抽象度与西方那些反映“普遍本质”的概念有所不同。在其中显现出了中国传统哲学的具象性的思维方式，它与汉民族语言（表意文字）的影响与指引有着很大的关系。
19世纪70年代，日本的一位被人称为“日本近代哲学之父”的哲学家西周首先把中国汉字“哲”与“学”结合起来，与philosophy相对应，后来“哲学”一词被引人中国，于19世纪末至20世纪初见之于报端。梁启超先生在他的《论中国学术思想变迁之大事》（1902）中使用了“哲学”概念，并首先启用了“中国哲学”之概念。“哲学”概念是更为抽象的概念，显学、玄学、理学等在一定意义上都分别是中国传统哲学的一部分，或是不同时期对于中国哲学的不同称谓。在我们引进西方科技与文化的过程中，也包括引进了语言，如“逻辑”，也就是拉丁语系的“logic、“logik”和“logique”的音译。到了20世纪，我们便把中国古代和近代表述不一的“形名之学”、“名学”、“辨学”、“名理”、“理则学”、“论理学”等统称为“逻辑”。亚里士多德的形式逻辑传人中国，如按照三段论的标准衡量中国传统哲学理论（古文）中的语形、语句等，那是不能吻合的。从这一点也说明了中国传统哲学思维不同于西方哲学的逻辑思维。清末语文学家马建忠用西文（拉丁）语法来研究古汉语的结构规律，出版了著名语法著作《马氏文通》，使我们更加注重了汉语的句法结构，使人们在语言文字的表达上更加规范和准确。同时，古文也在逐渐“隐退”，朝向白话文的方向发展，后来的新文化运动起到了助推作用，白话文冲破古文对思维表达上的局限，进而又推行简化字等。这种种因素的渗透，不断冲击着传统的思维方式，促使着我们思维及其方式的变化。
“哲学世界”的扩展与变化反映出了哲学思维的变化与深化，在这个意义上说，哲学语言、概念的不断变化给我们带来新的理论，新的世界。因此，哲学语言影响着哲人们思维方式的不断更新与变化，并给予哲学思维以导向。
所以，某一套思想和概念系统都有其相应的具体语言形式，思维的外部结构是语言，而语言这一结构的“内面”表现为思维模式（萨丕尔）。某一语言模型是经过反复使用而固定下来的，形成了自己的独特结构和规律，相对独立于思维，从而，它潜在地规范着人们的思维方式，指引着我们的思维。
总之，语言对于思维方式有着重要的影响或导向作用，但绝不是说各异的思维方式的形成与发展完全由语言所决定，那样便成为了“绝对主义”。实际上，不同的思维方式的形成与发展还要受到许多且重要的因素影响，如实践状况与水平、社会制度、文化习俗等等，都是不可或缺的因素。另外，语言对思维方式的影响只是单向运动，思维方式反过来也会促进语言的变化与发展，由此，二者形成的是相互影响、相互作用的双向运动。在此，只是着重从语言的角度来探讨它对思维方式的影响问题。
三、结语
实际上，在多样化的民族语言背后，也隐藏着普遍性和共同性的东西，因为人类语言本身就体现着人类的共同性。从维柯的“新科学”看来，在不同民族、不同时代的不同语言的背后，都有着“心头词典”（mentaldictionary），尽管在语言的细节上、发音上有所不同，但“心头词典”可以寻找到不同民族语言的共同根源。就像亚里士多德《解释篇》所说的，全人类的书写标记是不相同的，他们的有声语言也是不相同的，但它们首先都是灵魂的，或心灵经验的情感符号，在这一点上对于一切人都是一样的。这些经验所反映的那些东西，或这些情感具有的相似性也是相同的。这说明语言具有共同的“隐喻”功能，具有差异性、多样化的民族语言带有共同的目的，都在反映、表达人类可感知到的和不可感知到的人类灵魂深层的东西。尽管有时相异的语言在对译时，不可能百分之百地吻合，达成其原意，但其后的共同性、普遍性使它们蕴含着内在的联系。
如前所述，不同民族的哲学语言符号引导并表征出不同民族的哲学思维传统，不同民族的哲学家虽话语方式与文本各异，但他们所探讨与表达的“道”、“理”，对超验的世界、超时空的“绝对境界”的理解与认识是相通的。无论是老子的“道”，还是柏拉图的“理念”，无论是朱熹的“理”，还是黑格尔的“绝对精神”等，他们都用语言展示着同样的既不可触摸，又不可见的“哲学视界”，并在一定意义上而言，他们在运用着不同的语言谈论着人们共同关心的共同问题，可谓殊途而同归，百虑而一致。
