了解民族文化的意义(收集5篇)

了解民族文化的意义篇1

【关键词】文化再现理解教育德昂族

【基金项目】全国教育科学“十一五”规划教育部青年专项课题《基于文化再现理论的民族地区多元文化理解教育研究――以云南省临沧市为例》（编号：EMA100453）的研究成果之一。

【中图分类号】G40-03【文献标识码】A【文章编号】2095-3089（2014）02-0035-01

再现指一组建构与沟通意义的实践。人透过再现而让他们的世界有意义，并在社会世界里有所定位。文化再现指出“文化”作为物质与意识再现的对象，反映再现的隐喻和演变。理解教育简单的说就是为促进理解而进行的教育，笔者认为理解教育可以概括为各民族“了解自己――理解他人――尊重彼此”的过程，也是民族团结、稳定的重要途径。

一、文化再现主体

云南省临沧市是一个多元民族文化的汇聚区。除汉族外，还有23种少数民族，其中有彝族、佤族、傣族、德昂族等11种世居少数民族。德昂族、彝族（俐人）一般居住在海拔1500米左右的半山地区，傣族、佤族和少量汉族居住在海拔1500米以下的平坝地区。各少数民族垂直立体分布的状态也使得他们处于一种大杂居、小聚居的分布状态之中。

二、德昂族文化再现的象征符号

德昂族居住在边远落后的山区，生态环境相对独立封闭，山川阻隔，交通不便，往往聚族而居，以村寨为单位居住。独特的环境形成了有特色的德昂族文化象征符号。

1.色林的表意方式是：由坚硬木材雕刻而成的木桩安置在半径约为5米的围栏正中。祭祀时，女性只能在围栏外跪拜祷告，男性则拥有脱鞋进围栏对心中的神灵近距离跪拜的权利。祭祀过程中举行念诵经文、祭祀跪拜、跳摆等仪式。核心意义是心灵寄托、祈福平安。

2.缅寺的表意方式是：开门节、关门节、泼水节等重大节日都要到缅寺去朝拜。核心意义是祝福、祈祷、团结。

3.妇女服饰中上衣的“红色条带”和腰箍的表意方式是：德昂妇女是虎精变化而来，因老虎吃血，故服饰上衣有两条红色条带，成为辨认德昂族的标识。佩戴的腰箍越多越精细，说明妇女越聪明、越勤劳。核心意义是老虎代表勇敢、自信；腰箍代表聪明、勤劳。

4.泼水节的表意方式是：节前所有信徒要准备丰富赕品，做糯米糖粑粑，制造旋转喷水筒、赶制新服饰等。第一日，做好泼水节的各项工作。第二日，采花。第三日，泼水。第四日，堆沙。第五日，祭寨门。核心意义是纯洁、善良、勤劳、纯朴的民族品质。

5.开门节的表意方式是：农历九月十四日前，信徒要准备纸花、小幡旗、食物等供品。核心意义是团结、活泼；民族凝聚力的体现。

6.关门节的表意方式是：农历六月十四、十五，全寨长老和年满40岁以上老人携带佛礼赕品前往寺院供佛三日，由家属送饭。核心意义是相互尊重、平等、友善。

三、主体民族文化的冲击

首先，汉族地区先进的生产技术和管理经验传入德昂族村寨，同时德昂族的房屋建筑仿照汉族式样；此外，由于轻便、耐用、美观等特点，汉族服饰受到德昂族的欢迎。其次，傣族的宗教文化对德昂族的影响十分深远。他们都信仰南传上座部佛教，在缅寺开展滴水、浴佛、念经等活动；都庆祝相同的节日：泼水节（堆沙节）、开门节、关门节。此外，临沧地区部分德昂族村民能说傣语，能与傣族进行民族语言的交流。

四、德昂族对自身文化的认同

云南临沧地区的德昂族是一个民族文化认同较弱的世居少数民族。笔者调查发现，德昂族很少有意识的对下一代进行族源、族称和族谱的教育，仅有极少数宗教人士和民族精英知晓。此外，德昂族对自身的民居建筑、服饰、饮食和等缺乏民族符号的识别，迫切需要通过口口相传、家庭教育、社区教育和学校教育中不断的加深对本民族的认同感，同时也需要加强外界对德昂族的理解和认同。

五、德昂族理解教育的途径

少数民族地区多元文化的理解教育就是要通过教育帮助每一个人正确的认识、了解自己和他人，增进各个民族间的理解与宽恕，并懂得尊重其他人及其文化、思维方式、行为方式、民族历史和精神价值等，在达成理解与共识的基础上平等而主动地与他人交往、交流与合作，从而深刻地意识到世界彼此相互依存性的客观存在与合理存在，最终实现学会共存、共赢。

1.家庭理解教育。首先，父母通过带领孩子参加生产劳动获得生产知识；其次，生活经验、人生哲理的教育和传承通过长辈的言传身教以及一些谚语或家训获得；此外，道德规律和行为准则的教育与宗教的教规教义有机结合起来成为家庭理解教育的主要内容；而对祖先的历史和文化等内容的传授主要由年老的长者以口传的方式完成，成为家族团结和内聚的源泉。

2.社区理解教育。（1）政府投资建立社区的活动中心。作者调查发现，德昂族大部分的宗教活动和节事活动都集中在缅寺，而村子里的缅寺却是一间简陋和粗糙的砖瓦房；（2）保障社区节事活动的原生态性；（3）合理开发社区教育项目。例如举办专题讲座或培训，内容包括有民族政策、民族精神学习、民族文化知识普及等。

3.学校理解教育。（1）学校显性课程的设置，包括双语课程和思想品德课程。可以采用理论与实践相结合的方式，让学生走进少数民族村落，让学生以新颖的方式了解本民族的文化，增强了民族自豪感，自觉自愿的学习本民族文化。（2）积极开设特色学生第二课堂，例如举办校园民族艺术节，或是兴趣小组（民歌合唱班、民族舞蹈班、民族武术班等），既增强了学生对少数民族体育和歌舞文化的了解，同时也让德昂族学生在培养兴趣爱好的同时也自觉地传承了本民族的文化。（3）理解教育手册（读本）的开发。

云南临沧地区的德昂族是一个纯洁、善良、勤劳、纯朴的边疆少数民族，受到地域文化和主体民族文化的冲击，德昂族自身的民族认同感薄弱，民族文化的标识趋于消亡。在挖掘正在消失的民族文化特征的同时，迫切需要加强德昂族自身的理解和认同，也需要通过各种途径加强外界对德昂族民族文化的理解。学校、社区和家庭是最重要的民族文化传承和理解的途径。

参考文献：

[1]Barnes，TrevorJ.andJamesS.Duncan（eds.）.（1992）.WritingWorlds：Discourses，TextandMetaphorintheRepresentationofLandscape.London：Routledge.

[2]Anderson，KayandFayGale.（eds.）.（1999）.CulturalGeographies（2ndedition）.London：Longman.

[3]赵世林著.云南少数民族文化传承论纲.昆明：云南民族出版社，2002，6.

[4]许光主编《宗族・神姓・俱乐部》，华夏出版社，1990：60-62.

[5]临沧地区民族宗教事务局编.临沧地区民族志[M].昆明：云南民族出版社：86-97.

[6]俞茹著.德昂族文化[M].昆明：云南民族出版社，1999：186-197

作者简介：

王婷（1982-），女，云南蒙自人，讲师，硕士，研究方向：民族教育。

陈亚颦（1965-），通讯作者，女，云南昆明人，教授，硕士生导师，研究方向为文化地理。

了解民族文化的意义篇2

关键词:梁启超;民族主义;思想渊源;学术评价

梁启超无疑是中国近代思想史上最具影响力的思想家之一,通观学界对其主要思想的研究,特别是对他国学思想、思想方面的研究论著,可谓汗牛充栋。然而,作为梁启超思想重要组成部分的民族主义思想研究却相对薄弱,特别是对他民族主义思想的渊源及其学术评价方面,仍有继续深掘之必要。

一、梁启超对民族与民族主义的认识

鸦片战争前后国人对民族、国家观念的认识与理解有着明显不同。据史料记载,古时“民”一般指“百姓”、“平民”和被统治者,“族”指某个群体,表达家族、种族、宗族等多种意思,而“民族”旧时主要指宗教范围内的人,与近代以来人们对民族含义的理解截然不同。但从语言学的角度分析,古时民族观念有两个基本特征:“第一,民族观念相通于种族观念;第二,民族观念疏离于国家观念。”①鸦片战争爆发后,受西方民族主义思潮的影响,传统民族观念悄然生变。受此影响,中国近代民族主义的奠基者梁启超在1899年的《东籍月旦》一文中,首次并高频率使用“民族”一词,随后发表的《国家思想变迁异同论》一文,又对西方与中国民族主义的发展状况做了阐述。随后梁启超在借用瑞士政治家伯伦知理所著《国家学》中的民族定义时,对伯伦知理所理解的民族做了具体阐释,而且对民族特征进行了比较详细的梳理,此外还对伯伦知理的“民族”定义进行了初略评析。1902年梁启超著述的《新民说》,首次对民族主义做出了概念诠释:“民族主义者何?各地同种族、同言语、同宗教、同习俗之人,相视如同胞,务独立自治,组织完备之政府,以谋公益而御他族是也。”②这表明梁启超对民族主义的认识较以前有较大变化,表现在轻地域与血统,而重历史与现实整合因素的民族认同,用“同种族、同言语、同宗教、同习俗”标准限定了民族的范围,在这个范围内的人都是“同胞”,从而应该求得民族自决、民族自治,并且组织政府以谋求“公益”、抵御外族,主张中华共同体内各族平等。此时,梁启超对“民族”的理解已经比较深刻,明确了民族的范围,并划出非此即彼的界限,进而用“民族”的思维方式来处理近代中国面临的社会问题,标志着他已成为一位民族主义者。

二、梁启超民族主义思想的发展脉络

梁启超的民族主义思想经历了从萌芽、形成到不断丰富的演进过程。纵观梁启超民族主义思想的发展历程,经历了从强调夷夏种族的“种族民族主义”到中华各族合为一体的“合族民族主义”,由中国即天下的“天下大同主义”到以建立民族国家为诉求的“民族国家主义”的演变。

第一阶段:甲午战争前,从“种族民族主义”到“合族民族主义”

维新变法前,梁启超师从康有为服膺于“今文学派”,以“公羊三世说”为理论核心建构自己的历史观,以“世界大同”作为其矢志不渝的政治追求,此时的梁启超只知有天下,而不知有国家,对世界秩序的看法仍然停留在强调“华夷之辨”、“华夏中心主义”和“尊夏攘夷”的世界秩序观上,认为在华夏民族之外,其他各民族都属于“夷狄”、蛮族。维新运动失败后,梁启超等部分维新人士被迫流亡海外,游离于日本、美国及澳洲之间。在这期间,西学的大量接触使梁启超的思想观念发生显著变化。1902年他在《新民说》中就首次表达了对“民族主义”的看法,接着在1903年《新民丛报》发表的《政治学大家伯伦知理之学说》一文中又对民族主义有了更深的理解:“合族民族主义”,即强调在中华共同体内各族为统一之民族,并称国家要能实现自强,需“平满汉之届,诚支那自强之第一阶梯也”③。这种思想与他轻蔑地称之为“种族民族主义”的反对满族思想是相对立的。此后,以“保种救国”为目标的大民族主义勃兴,试图通过“合国内本部属之诸族以对国外诸族”,“合举国四万万人之心为一心”,提出新的中华民族应是“合汉合满合蒙合藏,组成一个大民族,提全球三分有一之人类,以高掌远跖于五大陆之上”④,遂达“合族救国”之大成的目标。上述资料表明,梁启超已经认识到唤醒民族意识的极端重要性,“在漫长的历史时期里,各部族不断融汇化合,形成‘民族意识’”,“成为数千年来不可分裂不可磨灭之一大民族”。⑤梁启超对民族主义概念的区分较好地厘清了自近代以来国人在民族主义观念上的混乱,这也充分表明梁启超已经摆脱了传统上以文化、种族主义为标志划分族类的狭隘民族观念。

第二阶段:甲午战败后,从“天下王朝主义”至“民族国家主义”

对中国近代史颇有研究的美国学者列文森曾经说过,“中国近代思想史的大部分时间里,可以说是一个使‘天下’变为‘国家’的过程”⑥。甲午惨败、山河破碎、国衰力弱的现实将中华民族潜在的民族主义情感激发了出来,“吾国四千余年大梦之唤醒,实自甲午之役始也”⑦。“公车上书”可以说是维新变法思潮从兴起走向高涨的里程碑,同时也是近代中国人民族主体意识开始萌芽的标志。

流亡海外的梁启超,随着与外界接触的日益广泛,系统先进的西方资本主义政治学说促成了他世界观、民族观的转变,“万国并立”的观念开始萌芽。东方文化与西方文化在梁启超心灵深处的碰撞与对接,必然产生“思考中国未来之路”的火花,他逐渐背离良师康有为的“三世说”理论,进一步意识到传统的“天下主义”不能解决“中国向何处去”的问题,而只有将“天下”与“中国”分离、“国家”与“朝廷”异位,进而确立民族国家思想,建立民族独立国家,使国家成为国人为之奋斗的唯一目标,才是解决中国问题的出路所在。他认为,处于亡国境地的中国,其图存之道关键是唤醒民众的抗争意识、增强国人的国家认同感,塑造近代社会理想人格的“新民”形象。将“种族民族主义”与“合群民族主义”加以区分,也是希望人们摆脱传统的“天朝国家”、“天下大同”的陈腐观念。他在《爱国论》中说,“我支那人,非无爱国之性质也,其不知爱国者,由不自知其为国也”,“故吾国数千年来,常处于独立之势,吾民之称禹域也,谓之为天下,而不谓之为国”,“自数千年来……盖视吾国之外,无他国焉。”⑧从这里可以看出,梁启超的民族主体意识逐步摆脱传统的天下王朝观念,走出了国人对世界传统影像中国即“天下”的误区,意识到中国仅居世界一角,是一个地域上拥有边界、政治上拥有的多民族国家。建立民族国家的思想成为梁启超民族主义的基本诉求。

三、梁启超民族主义思想的渊源

梁启超的民族主义思想,并不是无源之水、无本之木。在中国近代特定的历史环境下,中国传统民族观念的熏陶、西方先进学术思想的启迪及日本民族运动巨大潜力的助推所形成的强劲动力,促成了梁启超民族主义思想的形成。

(一)中国传统的儒家民族观念对梁启超民族平等思想的影响

中国自秦汉以来就形成了一个统一的多民族国家,虽然“华夷之辨”的消极意识、落后观念不绝如缕,但中华文化在民族问题上倡导的“天下一统”、“爱及四夷”、“华夷一家”、“协和万邦”等思想,仍包含民族之间和平共存和自由交往的内容。在民族问题上,儒学的基本思路并不是着力强调民族与民族之间的差别,而是更加注重各民族在平等基础上的“合”、“和”交流,形成和谐民族关系的理想状态。在民族间交往中越来越牢固的文化共识逐渐建立起来,这就为民族平等、民族团结观念提供了思想文化上的可能性。清代郑观应的中华民族优越观及民族平等观等民族思想所具有的超越时空和阶级的意义,适应了中国近代社会唤醒民众的时代需求。传统民族观念特有的积极意蕴,自然成为梁启超民族主义思想的重要来源。

(二)梁启超的民族主义思想吸收了西方的“天赋人权”学说

近代中外不少思想家把卢梭的“天赋人权”学说看成是民族主义之原动力。1898年10月,梁启超因变法失败长期流亡日本,后又辗转到美国、澳洲等地短暂停留。在流亡期间,他接触了西方思想家康德、霍布斯、斯宾诺莎、卢梭、孟德斯鸠等人有关政治、经济、思想文化方面的日译著作,以及日本思想家吉田松阴、福泽谕吉、加藤弘之等人有关资产阶级政治学、社会学、经济学、理财学的著述。这些逐渐改变了他的知识结构,更新了他的思维方式,使他得以用更开阔的视野去观察世界与中国,尤其沉醉于对中国民族国家问题的思考。因此可以说,西方的天赋人思想是梁启超人人有权、个个平等思想的重要理论来源。此外诸如政治学家伯伦知理的民族建国思想、洛克的“以强力对付强力”的公民维权理论亦对梁启超民族主义思想的形成产生了积极影响。

(三)梁启超的民族主义思想受到了西方进化论与社会有机体论的影响

梁启超对达尔文、斯宾塞等西方学者的“进化”理论、社会有机体论是相当推崇的。前梁启超读到严复翻译的《天演论》手稿后,物竞天择、适者生存等观念对其影响颇深,强调满汉等各族合群是中华民族生存的条件,认为自达尔文的理论问世以来,“无论为一人,为一国家,皆向此告鹄以进,近世民族帝国主义所由起也”⑨。从一定意义上说,除旧布新是不可逆转的必然趋势。在游学日本期间,社会达尔文主义在日本思想界的支配地位也使他深有所触。从日本回国后,他借助报纸、书刊等载体开始对进化论大加宣传,以此增强国人的民族危机意识并提高人们对推行民族主义教育之必要性、重要性的认识。总之,梁启超汲取了社会有机体论的思想营养和进化论思想的合理内核,把它变成了倡导民族自立自强、建立民族国家的理论武器。

(四)日本民族运动的巨大潜力对梁启超启迪

梁启超抵达日本后,亲眼看到这个国家在近代民族主义思潮的冲击下所表现出来的巨大潜力,惊叹日本民族接受西方文化的态度和短短30年间飞速崛起的能力。在对日本的历史及现状进行研究并与中国比较后,对日本国民中高昂的民族主义情绪有了切身体会。与此同时,梁启超也深切地体会到近代国家与国家之间的竞争,实际上是此民族与彼民族的竞争,归根到底是国民与国民之间的竞争,“今日世界之竞争,国民之竞争也”⑩。为此,他在1902年以“欲新吾国,当先维新吾民”为创办《新民丛报》的宗旨,以图通过此举达到提高国民素质的目的。

四、对梁启超民族主义的粗浅评价

研读中国社会科学院民族研究所编写的《马克思恩格斯论民族问题》获悉,近代西方民族主义的发展有两条典型的路径:一条是以法国为代表,强调在民权的政治民族主义;另一条是以德国、意大利等国为代表,重视民族精神和文化传统的文化民族主义。其实,近代法国的政治民族主义和德、意等国的文化民族主义,只是在不同环境下强调侧重点不同的两种表现形式,就两者的关系来说,他们互为表里,相互影响、相互作用。

从文化民族主义的角度看,梁启超对博大精深的中华优秀文化充满骄傲和自豪,表现了他主张维护中华民族的根本道德信条的思想和情感。清朝的国门被列强用坚船利炮轰开后,国外各种政治文化潮随之大量涌入,梁启超出于对儒家文化历史命运的担心,开始醉心研究中华传统文化并全面提升儒家文化的地位。对梁启超的有关论著细加斟酌不难发现,他所倡导的文化民族主义,其目的是强调和宣扬本民族固有、特定文化的价值,肯定该民族的独特性与价值。这从学术角度看,似乎很肤浅,甚至有错误,但从文化民族主义的角度去理解,梁启超试图用传统文化来唤起中华民族的自觉意识,重塑民族奋发图强的精神,陶铸华夏民族崭新的“国魂”。甲午战后不久,已系统接触西方学术思想的梁启超思想又有了新的变化,转而通过“开民智,兴民力”之举,依靠提高国民素质、建立民族国家以挽救处于危亡境地的中华民族。透过其思想的转变不难看出,梁启超志在完成从中国传统的种族主义向国族主义的过渡,以培育国民新的国家意识和国家认同。

综上所述,梁启超作为中国近代民族主义理论的先行者,他的思想实际上触及到中国近代民族主义的两大基本问题,即唤醒民众国家意识、建立民族国家问题和保护民族文化基因、利用民族传统优秀文化资源问题。从梁启超“合族民族主义”到“民族国家主义”思想观念的转变,可以发现建立独立民族国家、实现各族的平等是他的政治诉求。同时,他又弘扬中华优秀传统文化,宣扬儒家伦理。其民族主义兼有政治与文化民族主义的二重性。当然,侧重点在于改造中国人国家观念的缺失,重建自尊、自强的崭新民族国家,从这方面来说,他的民族主义倾向政治民族主义。尽管梁启超的民族主义有某些地方相互矛盾,但其中的精华在中国政治和思想发展史上的地位及其影响不容置疑。正如胡适先生所言,“梁任公为吾国革命第一大功臣,其功在革新吾国之思想界。十五年来,吾国人士所以稍知民族思想主义及世界大势者,皆梁氏之赐,此百啄所不能诬也。去年武汉革命,所以一举而全国相应者,民族思想政治入人心已深,故势如破竹耳。使无梁氏之笔,虽有百十孙中山、黄克强,岂能成功如此之速”。梁启超的民族主义思想所提出的历史任务,今天有的已基本完成(建立民族独立国家),有的还在继续(提高国民综合素质),但其思想中超越时空的价值仍闪烁着智慧光芒。另外,思想中蕴含的学术价值作为中国政治思想史上的潜在资源,仍需学者进一步深入发掘。

了解民族文化的意义篇3

在20世纪90年代以前,西方社会的民族认同问题并不突出。冷战后,西方民族国家体系内部形成了大规模的国际移民少数族群社区,导致西方民族文化和民族身份认同内部层级结构性要素的多元化,进而出现了以下两个方面的新情况。

第一,20世纪末期,西方社会开始出现种族右翼主义、排外主义和反移民政治运动。例如,在现代史上,英国民族身份的框架和定义是固定的;二战以后,种族主义在英国一直保持主导地位。而冷战后,随着来自加勒比、印度、巴基斯坦、肯尼亚、乌干达和斯里兰卡人加速移民到英国,英国身份的长期确定性边界首次被分解,西方文化中心主义系谱性的传统分层结构首次遭到质疑,英国民族身份的连续性、历史性和自我确证性首次被有效削弱。英国社会出现了绝对主义性质的文化种族主义倾向和极端主义的反移民运动,英国合法的左一右翼政党甚至结成反移民联盟,以进攻性的英国主义立场来重建、修补和扞卫英国民族身份。

第二,西方社会国际移民被迫采取防御性的文化传统主义复兴运动,宗教正统主义运动,原教旨主义运动和政治分离主义运动来建构反种族主义运动阵线。例如,英国第二代加勒比黑人青年发起一种符号主义运动,通过塔法里教的象征物和图形符号,认同他们非洲起源的血统和传统。加勒比黑人和亚裔社区共同形成反种族主义的新身份联盟,提供一种新身份运动:即一种符号学意义上的“黑色”运动;“黑色”不是文化上、种族上、语言学上或自然体质上的颜色,而是他们被主导种族主义文化视为“异样的”,即非白人、“他者”;黑色身份运动的目标是建立一种“平等轴心”的新身份。亨廷顿也认为,冷战后时期,移民导致的美国边界失控是对国家安全最大的单一威胁;国际移民和文化多元主义已经构成亨廷顿提出的“盎格鲁-新教”美国正统民族身份的一种新威胁,并且潜在地分解美国。因此,20世纪末西方社会国际移民引发的民族认同危机是一种新问题领域。

关于20世纪末西方社会反移民运动的研究文献以获取工作机会的个体层面的经济理性选择为基本视角,关于排外主义的研究文献以多元主义社区层面的文化适应为基本视角,关于国际移民引起的危机的研究文献以国际社会层面的全球化时期跨国主义为基本视角。与以上相对照,国际学术界关于20世纪末西方社会国际移民民族认同危机的研究文献以群体性身份认同分析为基本视角,这种，！群体性身份就是族群。

一、国际移民民族认同的类型和阶段

学术界一般认为,现代史中形成广泛影响力的具有民族意识的群体性身份有三种:种族(race)、族群(ethnic)和民族(nation)。

第一,种族术语,基于封闭性的人类生物性特征,在18世纪早期还很少见,在19世纪初期开始运用于犹太人和吉普赛人,一直到19世纪中期才被广泛使用。歧视性运用“种族”,是在现代早期由移民群体中发展而来的,那些被定义为低级种族的群体被假定为不值得拥有作为一种民族的承认资格。在争取民族独立的斗争中,这些群体被排除在竞争之外。基于肤色、宗教和其他标准的歧视,在历史上长期存在,但是在现代早期,这种歧视通过帝国人类学“科学的”论证而获得了正当性。种族主义,是群体生物性特征政治化的极端主义形式。

第二,族群,基于开放性的文化性特征,如语言、宗教、地域或历史,族群概念具有较少程度的政治性。自20世纪中期以后出现的原教旨主义运动,是文化性群体身份政治化的激进主义形式。

第三,民族,是一种与身份政治紧密结合的共同体概念,基于一种系谱性共同历史,具有从继承性向建构性过渡的演化过程,可以由跨地域、跨语言、跨族群和跨宗教群体构成的一种密不可分的综合性的历史共同体。

学术界一般把民族概念的演化过程分为三个阶段:早期民族意识阶段、现代民族主义阶段和后民族阶段。

1.早期民族意识阶段。早期民族意识有两个类别,即基于种族特征的生物性民族意识和基于文化特征的文化性民族意识。民族意识的发展趋势是一个从种族性民族意识演化到文化性民族意识的过程。从这个角度看,民族意识是人类早期群体意识,具有较少程度的政治特点。从词源来看,民族一词,系古希伯来用语,该术语来自一种15世纪圣经译本,指自然性继承。在中世纪学院中,一个“民族”指来自同一地区的一群学生。在西班牙语和罗马语中,“民族”与“出生”的词源联系。属于某个与出生相联系的群体,使得个体身份具有了一种决定性因素,即一种归属性身份,或者一种终极的群体性身份认同。民族意识,逐渐归属于基于自然遗传性的一个群体,在成为现代民族主义之前,该概念经历了一个长期演变的历史。

2.现代民族主义阶段。现代民族主义与国家有明确的关系。在法国大革命时期,民族主义术语已经在共整理法上有效地使用了,民族主义概念正式被赋予民族国家的政治涵义。1780-1830的50年间,民族单位出现并持续发展,民族从以前的政治形式中分离出来。18世纪80年代,美国被承认为一个独立民族;18世纪90年代,法国重新确认自身为一个民族;海地在1804年获得民族独立;19世纪20年代,西班牙美洲大陆殖民地获得民族独立。到19世纪中期,经过一个世纪的政治变革,民族意指具有一个民族政府的群体。现代民族国家兴起,确立新的民族身份,创造了一种新等级结构,没有民族国家的民族被置于一种更加低级的层次上。在1850年,法兰西、荷兰和巴西被认为是民族,伊博族和孟加拉族被标志为部落。同一时期,“种族”意义改变了,增加了一种自然类型或生物类型等级,不再具有民族性的等级结构。新教移民群体创建了美利坚民族与共和国,较早具备了现代民族国家的一般特征。因此,北美洲新大陆现代民族国家的基本特点发源于移民群体,即移民群体民族性和公民性的制度化,并在19—20世纪得到了充分发展。20世纪,民族概念已经发展出了一种标准定义,包括四个要素:一个中央政府,明确的边界,具有民族身份意识的公民,以及国际承认的现代民族共同体。因此,现代民族主义是一种政治性群体身份形式;在这个意义上,民族认同(nationalidentity),也可以指民族国家认同,即现代民族主义身份共同体形式是民族国家。

3.后民族阶段。后民族是指20世纪中期以后,西欧建立地区共同体欧盟的过程中形成和发展的后民族身份认同形式。欧洲的这种精英主义阶层后民族身份是否具有跨阶层的开放性,学术界存在争议,目前在第三世界国家也难以成为主流话语。

人类史是一部移民史,移民群体是不同历史时期创造民族身份要求的中心变量。第一,美洲案例。在19世纪,现代民族身份历史要求的出现归因于移民。例如,在美洲的欧洲移居者,即使仍忠诚于祖籍地,但依然发展了以围绕被占领土为中心创造新身份的不同的要求和联盟;在美洲的非洲奴隶也是如此,即使处于奴隶地位上,也在被占领土上发展了新要求、新联盟和共同体愿景;美洲原住民,同样发展了一种新身份,无论他们是否被征服、被驱逐或者被要求与新邻居发展社区关系。第二,欧洲案例。在19世纪之前,欧洲被称为“旧世界”,在欧洲形成和发展民族性方面,移民起到了显着作用。例如,法国拿破仑在民族建立方面,通过移民和征服,在全欧洲推广了一种民族意识,加速了民族身份的增长,尤其在欧洲“塌陷的中心区域”的德国自此开始建立自己的民族,并发展德国文化和商业。除了法国、德国,19世纪初期大移民也发生于欧洲的其他地方。20世纪末期在西方社会出现的国际移民危机,在这个角度上,可以被看作是由于国际移民导致产生的一种民族认同危机。

二、国际移民民族认同危机与族群身份再定位

20世纪末期西方社会的国际移民危机可以作为考察民族认同的案例。19世纪浪漫民族主义运动时期、20世纪前半期自由民族主义运动时期以及20世纪晚期欧洲多民族国家的衰落时期,民族认同对历史事件都具有影响力,对人类世界产生各种不同的后果,其中民族身份都可以作为基本参考点来考察各个阶段和各种类型的现代民族主义理论。从民族认同角度考察20世纪末西方社会国际移民危机现象具有同样的历史依据和分类学标准。

国际移民民族认同问题分析的基本单位是移民族群这种亚文化群体。国际移民民族认同危机问题的实质是国际移民族群身份的再定位问题。国际移民族群在定居国一般首先经过社会和经济涵化,其次进行民族认同的强化,形成移民对移居国民族和国家的归属性身份。民族认同是国际移民族群身份政治制度的核心。例如,萨伊德(EdwardW.said)认为,民族认同是现代民族国家意识形态的基本要素之一;20世纪晚期移民危机,可以看作是民族边界种族性的重新划界现象。福山(FrancisFukuyama)持不同观点,认为20世纪末移民危机,尤其是西欧社会同化穆斯林社区的失败,是西方国家在全球化时期推行多元文化主义族群政策的失败;其原因是西方自由民主政治中缺少集体身份传统的漏洞所致;解决方案是重新确立西方以公民为核心的自由价值观,并且保持民族身份机制对新移民的开放性。可见,在学术界关于国际移民民族认同危机分析的后殖民主义和新自由主义这两种代表性观点中,分别采用了基于种族主义和基于多元主义的两种族群身份政治研究视角。因此,国际移民民族认同问题领域保持学术对话的开放性,需要引入移民族群身份政治运行机制。身份政治概念假定,任何身份都是政治的并且任何政治都是身份的。基于这种身份政治假定可以推论,族群身份政治概念是指基于族群身份而产生的身份政治化现象;国际移民族群身份政治概念是指移民基于族群身份在居住国产生的身份政治化现象。国际移民族群身份政治运行机制是指国际移民族群身份政治要素在亚群体层面上社会化、在国家公共领域中结构化与全球层面上多维化的运行过程。20世纪末国际移民民族认同危机的中心问题事实上是在全球化时期如何重新定位移民群体族群身份与民族认同之问的关系,或者在全球化时期国际移民族群身份与民族身份政治合法性两者之间存在何种关联性。

学术界关于民族身份政治合法性来源的现代民族主义解释理论有五种基本逻辑:

第一,继承论。这是民族身份合法性的正统性解释逻辑,指现代民族是由多族群共同建构的历史共同体的一种宏结构遗产。

第二,成熟论。这种解释意指20世纪建立的很多民族,基于殖民统治和独立运动的经验而逐渐发展成熟起来,是一种在去殖民化过程中产生的民族成果。

第三,建构论。这种理论是指“民族工程”(nationalproject)的领导者为获得具有控制权的政府,民族是从“印刷资本主义”发展出来的一种“想象的共同体”。

第四,工具论。⑥这种观点是指在欧盟国家出现的后民族身份,是用一种现实主义的工具论解释代替了早期民族主义正当性解释。

第五,选择论。这种理论是指全球化时期,移民身份政治获得了新进展,既可以去中心化和去化,也可以选择与创造新身份或多重身份,其中包括民族身份。

根据上述分析,可以得出国际移民民族认同研究的族群身份政治运行机制的三个层次:由继承论逻辑推出以族群亚群体身份为核心的亚文化认同问题;由成熟论与建构论推出以“宏一民族身份(nationalmega-identity)”为核心的民族认同问题;由工具论和选择论推出以多维身份为核心的全球认同问题。其中,民族认同问题居于国际移民民族身份的中心,文化认同和全球认同从民族身份的下层和上层分别作用于民族认同层面,即移民的民族身份受到来自下层族群身份和上层多维身份的影响。如果这种三个层面的国际移民族群身份政治运行机制对民族认同的影响具有负面解构作用的话,就会产生国际移民民族认同危机。

三、国际移民以族群身份为核心的文化认同问题:社会平衡机制

国际移民以族群身份为核心的文化认同在身份政治运行机制中引发的关键问题,是建立一种族群身份社会化运动的社会一国家平衡机制。移民族群身份,是指位于民族国家层面之下的一种文化性亚群体或亚族群,包括方言群体、地域群体和宗教社区这些类别特征的文化性亚族群。移民文化认同,指向于本族群身份,包括地域、语言、宗教和系谱性记忆这些族群文化性特征。移民以族群身份为中心的文化认同问题,是指移民族群文化认同从下层族群层面对民族认同的中间层面产生影响。一方面,在移民的不同文化身份中,产生各种身份竞争和交叉现象,导致公众具有多重亚文化身份,并且要求构建跨族群的民族宏文化认同。这种移民文化认同,作为社会层面的要素,只在社会层面发生作用,可以强化移民群体对移民国的民族认同。另一方面,在特殊条件下,移民文化性亚族群的各种形式的文化认同和极端的生物性种族主义、文化性原教旨主义结合在一起,会弱化移民群体对移居国的民族认同。20世纪后期西方社会出现的各种新社会运动,有效地建立了一种社会协调机制,为各种亚群体身份政治化运动提供了一种社会-国家转化机制,也使得新左派有效地转向身份政治主题。从这个角度看,各种亚族群文化认同建设可以看作是一种社会工程。

例如,美国移民文化认同建设工程主要有三种指导性理论:熔炉论,是指美国不同族群逐渐改变以互相适应形成共同身份宏结构;同化论,是指各少数族群放弃传统采用主导群体文化;多元论,20世纪60年代以后产生于加拿大,是指各族群文化平等多元。而美国例外论,是美国移民文化认同的各种理论运行的前提和基础,是基于传统自由主义意识形态。

美国例外论包括:第一,市场的作用。经济自由主义观点的美国例外论认为,市场导向的社会具有动态性,能够消化吸收大规模移民,这种自选机制,有利于人力资本和社会财富的积累。④因此假定:移民在一至二代时期内将会被同化,个体被本地主流社会政治、经济和社会方面同化吸收以后,移民原有种族身份和种族政治消失。第二,美国公民机制和公民概念。政治自由主义观点的美国例外论认为,美国公民制度强调个体权利和责任,以反对欧洲“旧世界”的阶级和种族观念,极为适合一种自由社会和自由经济,对移民具有最大的开放性。美国自由主义意识形态和制度,创造了一种包容性的多元主义和温和路线的中间主义政治学,排除了欧洲政治体系之中极端的左一右政治学。因此,福克斯(LawrenceHFuchs.)认为,美国市民文化的力量,有助于美国克服种族的、族群的甚至阶级的分界线,导致一种“自发的多元主义”。

学术界存在对这种美国例外论观点的批评。例如,卢西恩·派伊(LucianWilmotPye)认为:种族民族主义是一个矛盾修辞学概念,你可以具有某种种族性或者民族主义,但是你不可能同时兼具这两种特性,因为其中一种总是摧毁另一种。阿桑特假定,身份冲突和边缘化长期化了,身份政治总是与分离主义联系在一起。例如,美国非裔中心主义运动,要求构造一种美国黑人身份意义上的非裔血统的文化意义。史密斯批评福克斯提供的是一种美国历史的狭窄解读,美国自由主义具有多种传统,平等主义只是更多一些;美国共和国的大多数历史,归属性的、等级性的和种族主义的观点胜过平等主义或托克维尔主义。美国的种族主义,通过奴隶制和吉姆·克劳体制,形成一种美国版本的种族隔离,从建国开始起,已经建构并嵌入了美国政治系统之中。例如,在19世纪和20世纪前半期,在形成移民入籍政策和建构美国民族身份方面,从排华法案到来源地民族配额体系,种族主义起到了主导性作用。二战以后,美国和西欧移民接收国家从这种归属性、排外性和特殊主义途径上开始逐渐转向,偏向于更加平等主义的政策。因此,以族群身份为核心的社会层面的文化认同在国际移民身份政治运行机制中对于国家层面公共领域中的民族认同发挥着一种社会平衡功能。

四、国际移民以民族身份为核心的民族认同问题:国家设置机制

国际移民以民族身份为核心的民族认同引发的关键问题,是在国际移民身份政治运行机制作用下族群身份涵化为民族身份的过程中国家设置所起作用问题。国际移民发生身份变化,其中最显着的是移民民族身份变化,所以,移民是问题议程之一。移民民族身份的变化导致涵化问题,移民民族身份的涵化过程,包括社会涵化、经济涵化和政治涵化。社会涵化方式是由社会活动执行,经济涵化方式是由市场作用施行,政治涵化方式是由国家来完成。20世纪80年代以后,国际移民研究开始出现于政治学研究领域。20世纪80-90年代政治学的中心命题,是“如何让国家回归”的问题,从政治学引申出来的一个基本问题,是如何把国家作用纳入国际移民研究,自“9·11”事件以来,国际移民与族群研究是族群性民族主义与移民国际研究协会(ENMISA)中增长最快的领域。政治学中的移民研究包括三个主题:控制、安全和涵化。移民的政治涵化,是指在移民的社会涵化和经济涵化中国家所起的作用,包括民族身份、公民和权利这些政治制度核心问题。国家在移民新的民族身份形成和发展过程中,起着中心作用。可见,移民的民族身份,是指向于移居国的新民族身份;移民的民族认同,是建构移居国新民族身份的过程,也是建构移居国这个民族共同体,即民族国家公民身份的过程。

美国关于族群政策的“有色”论和“无色”论,可作为在移民形成新的民族认同问题中国家所起作用的分析案例。美国族群政策争论的具体方向和内容体现为“无色”论,以及与之对立的“有色”论及公共政策。“无色”论,即“忽略论”,主张种族因素在公共政策和社会变革中应该被忽略。“无色”论在美国公众舆论中具有一种主导性的话语权地位。“有色”论,即特权论,是指国家采取族群政策的肯定性行动,授予移民少数族群在某些特定领域内采取优先权和特权。有色论的公共政策化,首先要求在一定语境中适用关于被压迫种族群体人口数据的统计学,进而要求种族身份确认和种族分类。批评方认为,这种正向激励性族群公共政策,产生了一种反向的针对种族主义的种族身份政治的悖论:正是要求消除种族身份的行动,引发了种族问题。

这种关于新移民群体是应该被赋予特权和优先权,还是应该符合一种更加个体主义涵化模式的激烈争论,也发生在欧洲。在欧洲案例中,移民已经变成种族主义右翼政治的中心议题。移民政治和涵化政治被强化以后,政治机构和政党逐步涉入移民政治问题领域的中心,需求一种更大的移民控制与民族性、公民性法律的变革,并由政党和政党体系引导。1999年,德国政府改革了德国民族法,使得出生于德国且父母中至少有一方在德国居住八年以上的任何人都可以自动获得德国公民身份。在欧洲国家的地方层面上,反移民联盟的出现可以引发排外主义和本地主义政治。例如,20世纪80年代法国德勒(Dreux)镇及20世纪90年代早期南加利福尼亚的反移民运动,迫使移民进入国家政治议程。又如,法国国家阵线,开始制造袭击移民的事件,经常在损害社区主义的情况下,引发本地工人阶级排外主义,主要针对北非移民。

自由主义观点在解释美国“无色”论公共政策方面占据主导地位。自由主义观点认为,美国民族身份神话已经被编纂在美国宪法之中,移民政策受到这种美国民族神话的影响。美国采用“十四点修正案”,出生于美国领土的任何人自动成为美国公民,新移民在法律上入籍相对容易。移民,是美国民族传统的一部分,欧洲在民族国家形成期没有出现相应现象。美国新移民及其后裔不可能退化到一种政治贫民窟状态。移民政治行为比较研究显示,自由主义国家制度具有弹性,移民能够有效利用政治进程中对移民开放的机会结构,移民在公民制度重新定义方面能够发挥作用。美国公民制度和权利法典,可以推动移民改变社会成分,重组政治联盟,分解政党体系,并且重塑公民身份和民族身份。政治现实主义存在对美国移民政策的质疑,例如,自由主义“俘虏论”认为,移民政策被有组织的利益集团所利用,偏离了美国民族认同方向;自由主义“悖论”观点认为,移民政策的中立价值与亚族群文化价值发生冲突,阻碍了美国民族认同的形成。因此,在国际移民身份政治运行机制下族群身份涵化为民族身份的民族认同建构过程中存在一种国家设置机制。

五、国际移民以多维身份为核心的全球认同问题:多维性变化机制

国际移民以多维身份为核心的全球认同在国际移民身份政治运行机制中引发的关键问题,是国际移民在全球层面上去领土化和去化的多维性身份变化引起的民族认同问题。学术界一般认为,民族身份受到两个层面的威胁:一是位于民族国家层面之下的亚族群文化认同,二是位于民族国家层面之上的全球化多维身份要素的影响。移民,一方面,是全球化流动性最强的核心要素,在后工业社会中扩散,导致一种新的民族身份和公民政治;另一方面,反全球化和反多元文化主义的社会运动,在本地公共社会中兴起。传统国际体系有两个基本要件:公民(位于民族身份范畴之内)和(位于国家政治范畴之内),国际移民跨越这两个基本构件,结果导致了最大的理论扩展,产生一种后民族公民身份。这种后民族身份是一种从国际法、国际组织和国际机制中引申出来的权利。学术界关于全球认同的争论具有二元性特点。例如,关于全球认同的同质化和差异化之争,后现代主义观点认为,一方面,全球同质化,被解释为一种“美国化”;另一方面,差异化的全球性,是一种后现代身份特征,即“种族性的复兴”,种族,是现代性的“部落终极”。同质化和差异化,可以等同于全球化过程中的全球化和本土化、中心化与去中心化二分法。关于全球认同和民族认同的关系,也可以解读为全球化和民族主义的结构性协调关系。例如,对于20世纪末欧洲民族主义复兴和西方社会的国际移民危机等其他形式的特殊主义复兴事件,一方面,自由主义和马克思主义观点认为,这些事件以不同方式说明,地方性和特殊性逐渐让位于更加普遍性、世界性和国际性价值观和身份,即民族主义和种族主义旧形式,被现代性的变革力量消解;另一方面,后现代主义观点认为,现代性元叙事的非理性附着物,即关于某种地方性或特殊性的传统、起源、民族神话和想象的共同体,逐渐被更加理性化和普遍化的身份所代替,全球化的特点是非全球性和持续性,是以旧民族主义形式的地方化复兴。因此,霍尔(StuartHall)认为,全球化是多变的、自相矛盾的;全球化是一种暂时由西方主导的,缓慢地、不平衡地去中心化和去西方化过程。从全球认同的身份政治视角看,同一化和差异化之争,可以看作是一个全球身份政治结构调整过程中的两种视角的区别,即主导的西方意识形态中的中心化和上升的边缘性结构去中心化的竞争过程,两者共时性发生,形式上并不对立。

国际移民在全球化的同质化和差异化,即全球认同和族群认同的两种结构化过程中对传统意义上的民族认同产生影响,并且在国际移民身份政治运行机制下形成一种多维身份的全球认同。全球化时期,国际移民全球认同在不同身份位置之间和不同文化传统之间转换,是一种复杂文化交叉和文化混合的全球化共同产品。按照身份政治视角,一方面,国际移民身份多重化、多元化、多样化、多维化或差异化,匹配产生各种可能性和认同新立场;另一方面,国际身份的归属性本质特征,又要求身份的同一化、立场化、确定化、承认化或者历时化。因此,国际移民的全球认同以多维身份为核心,族群身份是国际移民具有平等性和兼容性的理性化的多维身份之一,在国际移民身份政治运行机制中存在全球认同的一种多维身份变化的理性要求。

了解民族文化的意义篇4

但是，史密斯在书中并没有提供多少有分量的实证分析，他只是观感般地强调共同的历史和文化遗产在塑造民族主义意识上的根本性作用。他甚至说：“随着世界一体化程度的不断加深，越来越多的无根之人会在他们熟悉的种族联系与文化传统中寻求庇护。”（2）他确信：“理解民族和民族主义作为现代世界普遍现象的关键，主要在于历史文化和族裔纽带的既有框架和持久遗产，而不在于全球性互相依存的影响。”“民族主义远不止是一种意识形态。它与其他现代信仰体系不同，权威不仅仅存在于民族的普遍意识中，而且存在于此民族和彼民族的特有现象和特性之中。民族主义使这种形象和特性变成了绝对性的东西。”（3）因此，他否认全球文化或世界性文化的可能性。他强调：文化是建立在“文化共同体一代一代地讲述、体现的原型神话和象征、价值观和记忆基础之上的。”而全球文化则不能够提供“神话和象征、价值观和认同性”。他在分析“新民族主义的社会背景”时，也强调“共同祖先的神话的重要性、历史性记忆与共同文化的重要性以及对土地与人民忠诚的重要性。”他说：“正是这些特点构成了现代世界上前现代族裔的普遍遗产。”（4）无论是理解西方族裔新民族主义，还是分析前苏联、东欧地区的分裂性族裔民族主义，“认为向宗教的激进形式复归只是一种表达恐惧与不满的形式，或者认为它是传统价值观和象征崩溃的表现，都是错误的。”民族主义的成就就是“把对族裔历史的记忆和古老的上帝选拔的宗教神话与在一个历史上的‘祖国’里努力获得共同的领土和政治自治联结起来”。（5）也正是由于对历史、文化的强调，史密斯对欧洲一体化的实践基本上持怀疑态度。他说：我们可以用两种方式看待欧洲以及其他统一计划：“一种是要取代民族国家的英雄式努力”，注定要失败；“一种是新型的自然生长的民族共同体形式”。然而，“与法国、苏格兰、加泰罗尼亚、波兰或者希腊那些确定无疑、令人震颤的文化和民族传统相比，‘欧洲认同’显得空洞无物、毫无特征，更像是对整个大陆所有民众和各种文化的一种有气无力的综括，对已经存在的东西没作任何的补充。”为了转移不同民族国家和民族的大多数民众的忠诚与认同，并使他们执着于一系列新的共享的欧洲神话、记忆、价值和象征符号，“需要建立文化和社会心理的工程，辅之以相关的制度框架，这在过去只有用解散现存的集体与组织单位，或者通过大众宗教运动的方法才有可能实现。”他相信：在可以预见的将来，“似乎没有文化和情感的空间来发展一个新的泛欧洲层次上的超级民族的大众认同。”（6）他总的结论就是：在现代世界上，对由国家组成的自由社会而言，民族和民族主义仍是惟一现实的基础。记忆、神话和象征符号的链条把民族与那种普遍而持久的共同体即族裔联结在一起，而正是这些东西赋予了民族独一无二的特征，并使其牢牢控制了如此众多的人们的感情和想像。“那种认为民族主义不久将被替代、民族即将被超越的预测是愚蠢的。”（7）

显然，史密斯基本上是一个坚持神秘的文化本质主义、绝对的族裔民族主义思想者，因为他把历史文化赋予人们的种族、族裔特征看作了决定人们处理相互关系特别是政治关系的主导性变量。从其著作中可以看出来，这是他身处欧洲中心而且主要是对欧洲中心进行表象观察的结果。其实，所谓文化，并不是人类的一种本质禀赋，它是人类在历史活动中创造的物质的、精神的和社会的生活方式，因此它是在人类自身的生产活动以及形成自然的人类共同体并随着技术手段的进步发生自觉的共同体之间的交往等历史活动中被创造和不断更新、发展的。马克思曾经指出：“一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提”，就是“必须能够生活”，“因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”（8）而且，“人们在生产中不仅仅同自然界发生关系。他们如果不以一定的方式结合起来共同活动和互相交换其活动，便不能进行生产。”因此人类在同自然界发生关系的同时，还结合成一定的社会关系，“构成所谓社会，并且是构成为一个处于一定历史发展阶段上的社会，具有独特的特征的社会。”（9）因此，某一人类共同体的所谓文化特征不会赋予其成员一种不可移易的本质，也不会是决定这一共同体成员行动的主导性变量；而应该说，这种文化特征只能是在目前的生活状态下决定了人们的价值取向和不得不守持的生活，但一旦人们的生活状态发生了改变，比如与其他共同体交往即发生了比较或被提供了参照，主导性地决定其行动的就会是他们对更高层次、更符合人性需求的生活的追求，而不是既有的所谓文化特征。这种对新生活的追求就会创造出新的文化。与人们对新生活的追求相比，一切外在的、被赋予的价值观、历史记忆、神话和象征符号，都是次要的和可以改变的。我们可以体会到，不可抑制的交往、追求和创造才是人类最根本的文化特性。中国近现代史就是打破旧的传统文化、通过政治、经济和社会重建追求和创造进步的和更加符合人性需求的新文化的革命运动史。

具体来看，发生在西方发达国家的表现为排外主义的族裔民族主义，其原因可能是民族优越感，据有的文献指，与移民大量增加造成文化冲突、安全感的破坏等问题有关，但西方主流社会的政治精英不会放纵这种种族主义复活。而发生在前苏联、东欧地区的分裂性族裔民族主义的原因则主要应该在社会主义在该地区的失败中找原因。假如社会主义在这些国家的政治经济实践取得举世公认的成功，假如少数民族的地位和利益在社会主义实践中得到诚恳的尊重，假如社会主义在世界上是占主流地位的强势意识形态，那么，即使存在少许眷恋其古老文化特性的族裔民族主义者，他们能由机会和条件以所谓文化特性动摇大众的价值共识和政治认同吗？显而易见，表现为意识形态认同的价值共识和由于个人地位、利益得到保障、尊重而发生的政治认同而特别是政治认同在结构上优位于文化认同，因为人们首先追求的物质利益、人格尊严，其次才是精神上的愉悦体验。也就是说，文化认同在政治共同体形成的实践中可能发生作用，即文化认同可能作为政治认同的一个基础和诱因，但不会必然诱发政治认同；相反，倒是原社会主义国家的政治、经济实践人们的破坏了政治认同和价值共识，也可以说是政治经济失败导致了少数民族社会主义文化认同的破坏，从而使他们有机会从古老的历史中寻求文化认同的灵感来独立地重建政治认同。但政治认同的重建一定有意识形态起主导作用，即给民族主义注入明确的政治价值内含，因为那些古老的文化认同本身不会提供在现代社会能有效运转的具体的利益分配和制度建设蓝图或行动方案。也就是说，民族主义仍然是政治的民族主义而不是文化的民族主义。倘若政治认同重建失败，其分裂后独立的国家仍然会陷入内乱，从而成为失败国家后的失败民族，所谓其民族文化特性的神话就彻底破灭了。总之，只有通过政治地图才能找到民族和民族主义，只有通过政治追求才能形成民族和民族主义。

即使是史密斯持因固执于各民族文化特性而持怀疑态度的“欧洲认同”，德国学者迪特尔·格瑞姆却表达了积极的意见，他说：“如果欧盟欲超越经济共同体的框架而发展成为一个政治共同体，那么这一发展必须建立在共同的价值观念的基础上”。这些价值观念“首先是人权、民主、法治国原则、社会福利国原则或是民族命运共同体、多元主义、文化国家等观念”。他还说：“欧盟体现了20世纪政治文明最重要的创新性成果。它并未解体那些拥有在其他方面不可替代的合法性资源与团体归属感资源的民族国家，而是利用他们，为今天国家力量所不能解决的问题提供答案。”（10）可见，政治方面的价值共识和共同体追求能够超越所谓的文化特性从而在新的政治实践中创造新的文化。欧盟一体化每一步进展特别是90年代以来的进展，都有力地说明了文化民族主义的武断性和政治民族主义在学理上的可会意性。

史密斯著作的另一个重大缺陷是没有分析被西方炒作为发生了“新民族主义”问题的中国个案，但分析中国个案更不支持他的结论。从所谓“新民族主义”的两个具体事例来看，中国与西方的“人权斗争”的确似乎反映了价值观的冲突和文化的异趣。但人权斗争主要是政府的外交行为；从大众的角度而言，人权呼吁和法治建设一直是、特别是在90年代后半期以后是具有正面价值的。再一个就是科索沃战争期间中国大使馆被炸激起的抗议，这是对国家尊严遭到侮辱、利益受到侵犯的愤怒表示，与所谓文化特性无关，而且抗议还受到了政府严格的节制，没有形成可称为民族主义意义的大众运动。其实，分析中国个案更应该关注的是大众价值观的变迁和普遍的行为趋向。比如，从60年代初前后发生的为逃避贫困和专政暴力而出逃西方从事服务、生产经营活动的暗流，到80年代的留学热，再到90年代以来的移民热和准备移民的双语教育热，以及接连不断的平民有组织偷渡活动和贪官阶层有预谋的出国失踪避难，都可以从政治认同、文化认同、民族认同关系的学理思路上去分析，而不是位序相反。而这些所能证明的，如果从文化决定论来推断，应该是文化凝聚力的弱化和民族主义的无能化。面对不断的精英流失，还能期待产生什么强有力的民族主义吗？近年来，国内有的论者受到民族主义研究潮流的诱导，提出中国应当振兴“尚武”精神的民族主义，其耸人听闻的言论本身岂不是符合了本来就是为“中国威胁论”和“遏制中国论”制造学术理论根据的“中国新民族主义论”的罗织，一如鲁迅先生所言：自己本来没有毒牙，却在自己的额头贴上“蝮蛇”二字，招人来打杀。当然，这种振兴的内容和号召方式着意于“既要靠我们超出其他任何民族的坚韧精神和优秀品格，又要靠上天对于我们的眷顾”（11），与神秘的文化特性论和“上帝选拔论”很有理气相通之处，尚未着政治民族主义的边际。

总起来看，史密斯从文化特性来定义民族和分析民族主义得出的结论是不准确的。从所谓文化特性来推测民族主义，必然会感到人类难以摆脱族裔冲突的宿命。但事实上，人类的历史精神不是追求文化特性的自恋，而是在谋求生存、发展与合乎人性需求的自治方式中创造了文化。从学术研究的实证分析角度来理解，探讨民族和民族主义问题还是应该回归民族主义的本来意义即政治民族主义，只有在政治民族主义的本意上，才能比较准确地理解近代以来的历史，认清人类是为了共享价值和建立平等、自由的政治共同体从建构了民族主义话语，而不是人类本身被神秘的文化特性之类的民族主义所控制。在这种意义上，从整个世界的政治进程来看，过去的20世纪是民族主义的世纪。但随着冷战体制的崩溃、全球化进程的发展和世界主要大国在反恐、控制大规模杀伤性武器、强化国际机制与国际组织等方面取得越来越多的政治共识，我们看不到西方国家排外性族裔民族主义会控制主流思想的可能性，看不到冷战后初期民族国家增生现象复活和发生在世界政治经济边缘地区的分裂性族裔民族主义左右国际政治格局与进程的可能性。相反，我们看到了超民族国家的政治共同体和国际组织的出现和功能的复杂化，看到了越来越多的政治移民、经济移民、文化移民的出现，所有这些都显示和实践了超民族认同和地区性、世界性统合的可能性。正如英国学者埃里克·霍布斯鲍姆所观察的：20世纪晚期的民族主义政治和族裔政治现象在“功能上”不同于19和20世纪早期的民族主义和民族，“它不再是历史发展的一个主要动力”。（12）可以谨慎地相信，21世纪将不再是民族主义的世纪，而是一个全球化和世界性统合发展的世纪，一个可称之为人类主义价值观萌芽、生成的世纪。在这种全球化和世界性统合的发展进程中，文化的冲突和摩擦必然会发生，但那只是说明在文化的交流、共处和融合进程中需要不可或缺的调适，这种冲突和摩擦已经不再具有政治民族主义的号召和行动能力，也就是说人类能够控制它而不是人类被它所控制。如果说新世纪的族裔或民族问题能在历史的民族主义话语谱系上找到相关的联系，那么可以把它称之为后民族主义──一种民族主义世纪之后的、已经失去主导世界历史进程能力并不断被全球化技术手段、跨国经济活动和超国家政治协调所克服、被更加普及的知识和学术理性所解构从而丧失功能的民族主义。

注释：

1安东尼·D·史密斯：《全球化时代的民族与民族主义》，龚维斌、良警宇译，中央编译出版社2002年1月第1版，第1页。

2中文版序，《全球化时代的民族与民族主义》。

3序，《全球化时代的民族与民族主义》。

4《全球化时代的民族与民族主义》，第23、82页。

5《全球化时代的民族与民族主义》，第93、94页。

6《全球化时代的民族与民族主义》，第169、155、168－169页。

7《全球化时代的民族与民族主义》，第179、191－192页。

8马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年12月第1版，第31页。

9马克思：《雇佣劳动与资本》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年5月第1版，第362－363页。

10迪特尔·格瑞姆：《“我们时代最伟大的创举”》，《读书》2003年第10期。

11王小东：《当代民族主义论》，《战略与管理》2000年第5期。

了解民族文化的意义篇5

关键词中东民族主义伊斯兰教民族国家

中图分类号：D815.4文献标识码：A文章编号：1005-4812（2008）05-0037-44

从中东政治意识形态的演变来看，当代伊斯兰复兴运动兴起的意识形态根源之一就是回应民族主义的挑战。因此，考察民族主义与伊斯兰教的关系，对于深化认识伊斯兰复兴运动的根源无疑有着重要的意义。对此，笔者曾从宏观的角度探讨过中东民族主义对伊斯兰教的冲击以及伊斯兰教做出的反应；[1]曾经专文探讨过埃及和叙利亚的地方阿拉伯民族主义与伊斯兰教的关系，[2]曾撰文分析过萨提・胡斯里以及纳赛尔的阿拉伯民族主义与伊斯兰教的关系，[3]也曾专文研究过伊斯兰原教旨主义对民族主义的思想挑战，[4]并从宏观层面研究过伊斯兰复兴运动的政治文化机理及其对中东政治发展的影响。[5]而本文则试图从民族国家建构层面分析民族主义与伊斯兰教关系对中东伊斯兰国家政治发展的影响。

一、民族主义与中东民族国家体系的形成及其对伊斯兰教的冲击

在国内外的政治现代化理论中，几乎都把民族国家的建构作为政治现代化的重要内容之一，而民族国家建构的意识形态基础之一就是民族主义。美国学者卢西恩・派伊曾经指出：“发展和现代化方面的问题，都渊源于能否建立起更有效、更灵活、更复杂和更合理的组织……鉴别发展的最终试金石在于一个民族是否有能力建立和维系庞大、复杂、灵活的组织形式。”[6]他所说的“庞大、复杂、灵活的组织形式”就是民族国家。塞缪尔・P・亨廷顿则将权威的合理化、结构的离异化和大众参政化作为政治现代化的三个标准，权威的合理化意味着“以单一的、世俗的、全国性的政治权威来取代传统的、宗教的、家庭的和种族的等五花八门的政治权威”，他进一步指出，“政治现代化的含义还包括，民族国家享有的对外不受他国干扰，中央政府享有的对内不被地方或区域性权力所左右。它意味着国家的完整，并将国家的权力集中或积聚在举国公认的全国性立法机关手里。”[7]

我国学者罗荣渠认为，中央集权、法治精神、官僚制度、民族主义的普及或民族国家的建立、福利国家、政治结构的分化、政治文化的世俗化、人民对公共事务的广泛参与八项指标构成了政治现代化的主要内容。[8]我国另一学者也指出：“一个社会的工业化和现代化的冲动，要求国家具备有效的社会资源和动员能力，并要求现代国家在结构和功能上包括科层制组织，贤能政治的意识形态，文化的一致性，以及居民的政治认同。民族主义历史性地承担了这样的社会政治动员。”[9]

民族主义作为一种以民族认同为价值取向，以维护本民族利益和建立民族国家为终极目标的心理情感、思想体系和社会实践运动，对于世界的现代化进程产生了重要的影响。有西方学者指出，民族主义通过民族国家的建立完成了三大社会变革：第一，在全国范围内建立了有效的行政管理系统；第二，通过发展市场经济促进国内经济一体化；第三，推广世俗教育和世俗文化，加强社会成员对新的国家的认同。从意识形态的角度来看，在民族国家建构的过程中，民族主义具有三方面的功能：第一，加强对民族起源和民族家园的历史认同；第二，表达民族的集体身份并以此为基础证明国家政权的合法性；第三，为本民族提供维系民族价值体系的文化符号体系。[10]

中东民族国家的构建同其他发展中国家有着历史相似性，即中东民族国家体系的形成是通过民族解放运动，摆脱外来殖民统治而得以完成的。中东民族主义的主要表现形式――阿拉伯民族主义、土耳其民族主义、伊朗民族主义，对于唤醒中东各民族的民族意识，确立民族认同，发挥了重要的历史进步作用；对中东完成非殖民化进程，建构现代民族国家，有着不可磨灭的历史功绩。中东国家以民族主义作为意识形态进行的世俗化和现代化改革也都促进了这些国家从传统社会向现代社会的历史变革。因此，对于民族主义在中东现代民族国家建构中所发挥的积极作用，是应当予以充分肯定的，因为20世纪整个中东历史进步的画卷与民族主义的兴起有着重要的联系，正如有的学者把现代中东民族独立国家体系的形成划分为三个阶段，即“中东的觉醒”、“中东的抗争”和“中东的巨变”。[11]

第一，民族主义促进了“中东的觉醒”，揭开了中东民族解放运动的序幕。在19世纪末20世纪初，“中东地区反帝反封建的民族民主自觉意识，在上世纪启蒙运动和立宪运动的基础上逐渐产生的民族主义和民主主义思想，在20世纪新的历史条件下，形成新的政治文化思潮。”[12]在20世纪初，1908-1909年的青年土耳其党革命，1905-1911年的伊朗立宪革命，阿拉伯民族主义在思想和组织上的成熟都构成了中东觉醒的重要标志。其历史意义在于它“结束了中东社会自列强入侵以来一国又一国轮为殖民地半殖民地的历史，揭开了一国又一国起来革命，为建立独立的民族国家而斗争的历史。”[13]

第二，两次世界大战期间，中东地区出现了两次民族民主运动的高潮，一系列民族国家相继诞生。第一次高潮由土耳其的凯末尔革命（1919-1922）、阿富汗的反英斗争（1919-1921）、伊朗的反英民族运动（1919-1921）、埃及的反英独立运动（1919-1924），以及阿拉伯地区的伊拉克、叙利亚、黎巴嫩、巴勒斯坦发生的反对英法殖民统治的民族解放运动构成，促进了中东民族解放运动的深化和一批民族独立国家的出现。第二次高潮突出地体现为土耳其凯末尔改革、阿富汗的阿马努拉改革和伊朗的礼萨・汗改革，现代化和世俗化构成了主体内容。

第三，二战结束到60年代末，民族民主运动的深入发展最终形成了中东民族国家体系。1952年埃及的“七月革命”、1954年叙利亚的“三月革命”、1958年伊拉克的“七月革命”、1962年也门的“九月革命”标志着阿拉伯民族主义在这些国家取得了政权。在北非地区利比亚（1951）、摩洛哥（1956）、突尼斯（1956）、苏丹（1956）先后取得独立。约旦和黎巴嫩在1956年迫使英美撤军，海湾国家也相继走向独立，到20世纪70年代初，除巴勒斯坦外，中东穆斯林各国均获得民族独立，民族独立国家体系初步形成。

伊斯兰教作为一种传统文化和精神信仰，广泛地参与了中东的民族解放运动。但是同近代的民族解放运动相比，伊斯兰教的作用呈明显下降的趋势。按照伊斯兰教在阿拉伯国家民族解放运动中的作用，有学者将中东的民族解放运动划分为三种类型：伊斯兰力量领导的民族解放运动；由伊斯兰向世俗主义过渡的民族运动；世俗主义主导的民族运动。[14]

民族主义在中东的萌芽肇始于奥斯曼帝国的衰落和西方殖民入侵以后。[15]中东“民族主义是对西方帝国主义和欧洲殖民统治的回应。……与依赖于对建立在共同信仰基础上的穆斯林共同体（乌玛）的政治忠诚和团结的传统的伊斯兰政治理想不同，现代民族主义所体现的民族国家的观念不是以为基础，而是立足于共同的语言、地域、种族和历史。”[16]因此，蕴藏在中东历史中的宗教忠诚与民族忠诚的联系与矛盾开始以民族主义和伊斯兰教的复杂关系为表现形式凸显于中东政治之中。

阿拉伯民族主义、地方阿拉伯民族主义、土耳其民族主义和伊朗民族主义构成了中东民族主义的主要类型。它们对待伊斯兰教的态度有一定的共性但又有各自的特性。阿拉伯民族主义，是在加马尔丁・阿富汗尼、・阿布杜、拉希德・里达等人的伊斯兰改革主义影响下分化产生的，而伊斯兰改革主义分化产生的另一个分支则是以哈桑・班纳、赛义德・库特布等为代表的伊斯兰原教旨主义。在20世纪上半叶，阿拉伯民族主义虽然在本质上具有贬抑伊斯兰教的思想倾向，但力图通过强调阿拉伯民族在伊斯兰教中的作用，把伊斯兰教作为一种文化资源融入阿拉伯民族主义的思想体系之内，以协调伊斯兰教与民族主义之间的关系；以埃及民族主义、叙利亚民族主义为代表的地方阿拉伯民族主义则更加强调本民族文化，而否定伊斯兰教，但是由于考虑到伊斯兰文化的地位，也在一定程度上在民族主义中反映出了伊斯兰思想的痕迹。而土耳其民族主义，经过青年奥斯曼党人和青年土耳其党人的泛突厥主义和泛伊斯兰主义，经过民族主义思想家齐亚・古卡尔普对民族主义与伊斯兰教关系的梳理，最终转变为凯末尔的世俗民族主义，并最终缔造了伊斯兰世界第一个最为彻底的世俗化和现代化的民族国家。伊朗民族主义与伊斯兰教什叶派有着特殊的亲缘关系，而在巴列维王朝建立后，世俗民族主义与伊斯兰教的矛盾关系逐渐展开，并埋下了伊朗伊斯兰革命的历史伏笔。

进入当代以来，以埃及纳赛尔主义和叙利亚、伊拉克复兴社会党为代表的阿拉伯民族主义迅速崛起，并与阿拉伯社会主义结合在一起成为当代中东政治的主导意识形态。土耳其的世俗民族主义政权得以进一步巩固，而伊朗巴列维王朝也奉行世俗民族主义，开始了以“白色革命”为形式的剧烈现代化改革。在民族主义的推动下，中东现代民族国家体系的形成及其现代化探索，严重冲击了伊斯兰教作为传统意识形态的根基，伊斯兰教传统政治文化在民族主义的挤压下而处于“政治边缘化”的地位：首先，民族主义作为主流意识形态促进了中东现代民族国家体系的形成，并成为世界民族国家体系的组成部分。其次，中东国家的政教关系发生了深刻的变化，世俗化成为许多中东国家现代化进程的重要目标，宗教被置于从属于国家政治的次要地位，伊斯兰教在政治生活中的地位遭到了不同程度的削弱。第三，中东伊斯兰国家的官方意识形态、国家政治体制、政党组织、议会制度等国家政治上层建筑的架构都是以世俗化为基本方向的，伊斯兰教的建设性作用主要体现在，它作为民族主义、社会主义、资本主义的一种补充，为国家政权的合法性提供传统的依据和神圣的象征。同时，国家的法律制度和教育体系也都发生了趋向世俗化的变革。最后，中东的伊斯兰国家大都开始了建立独立的民族国家经济体系，实现民族经济现代化的探索、改革与尝试，经济现代化改革使伊斯兰社会的经济结构、经济关系和生活方式等经济生活各领域都发生了深刻地变革，而传统的伊斯兰经济伦理和经济原则都遭到了强烈地冲击，中东社会的世俗化程度不断加深。

二、原教旨主义重建“伊斯兰国家”[17]的政治主张

重建伊斯兰国家的思想在近代的伊斯兰改革主义思想中开始萌生。伊斯兰改革主义包含了主张变革和反对外来侵略的民族主义思想成分，但它又由于对传统的重视和强调而具有复古主义的色彩。从阿富汗尼开始，宗教认同与民族认同的矛盾就已初露端倪，如他虽然承认穆斯林世界各民族的存在和民族主义在反对欧洲殖民主义方面的作用，但“阿富汗尼政治方案的核心是泛伊斯兰主义或者说是穆斯林国家的统一。”[18]阿布杜把伊斯兰复兴的希望寄托在乌玛的重建，强调乌玛的重建是伊斯兰世界复兴的必要的前提条件。而拉希德・里达则“拒绝同民族主义者合作”，[19]并成为“伊斯兰国家理论的奠基人”。[20]

在中东民族解放运动时期，由于伊斯兰教与民族主义在反对殖民侵略、实现民族独立方面具有目标的一致性，即使是在世俗主义主导的民族解放运动中，二者也能够进行合作。但这并不意味着二者在价值理念方面的矛盾已经得以弥合，而是在追求民族解放的共同使命的掩盖下处于潜伏状态，这在穆斯林兄弟会与埃及民族解放运动的关系中得到了最生动地体现。伊斯兰原教旨主义在政治认同和政治理想上与世俗民族主义有着天壤之别，这也正是哈桑・班纳、赛义德・库特布等原教旨主义思想家最终与纳赛尔的阿拉伯民族主义走向彻底决裂的根源所在。在伊斯兰原教旨主义看来，“伊斯兰国家”有着严格的政治含义，其基本内涵是反对以国家为基础的现代民族国家，主张重建政教合一、贯彻沙里亚法，体现“真主”的国家。原教旨主义对世俗民族主义的挑战可以概括为以下几个方面：

第一，宗教认同挑战民族认同：民族主义体认的是以语言、地域、民族文化为基础的民族认同，其逻辑延伸必然是建立体现民族认同，以民族为基本主体的现代民族国家；而伊斯兰原教旨主义体认的是超越种族、民族、地理疆域的普世性的信仰共同体――乌玛，并把存在短暂的伊斯兰教初创时期的穆斯林社团作为政治组织形式的理想原型。

第二，真主挑战国家：现代民族主义所认同的国家具有至高无上性，其理论基础是近代启蒙运动和资产阶级革命的“人民”思想。原教旨主义的国家观可以概括为四点内容：（1）“万物非主，唯有真主”的真主论，即真主为唯一者，无视真主的“绝对”均为“非法”；（2）先知权威论，任何违背先知穆罕默言行的国家均为“非法政权”；（3）代行论，国家及其统治者只能代行真主，按自己意志自行其是的国家为非法政权机关；（4）政治协商论，根据公议和协商原则产生民选协商机构并由其推选国家元首，充分实现“伊斯兰民主”。[21]

第三，伊斯兰化挑战世俗化：世俗民族主义坚持走国家与宗教分离、法律与宗教分离、教育与宗教分离的世俗化道路；而原教旨主义坚持走国家与宗教统一，即政治与宗教、法律与宗教、文化教育与宗教相结合的伊斯兰化道路，全面推行伊斯兰化的社会发展观直接构成了原教旨主义的政治追求之一。在宗教与世俗的关系上，原教旨主义主张社会的全面伊斯兰化，坚持政教合一并以此建构国家的政治体制、法律体制和社会文化教育体系，而民族主义主张社会的世俗化，并以此来建立国家的政治与社会架构；在社会发展观上，原教旨主义反对效法东西方世俗道路的发展模式，主张通过具有不谬真理性的伊斯兰改变伊斯兰社会目前由于西方化和现代化导致混乱与无序的“蒙昧状态”，以伊斯兰教重新反思和认识现代化的得失，走独特的“不要东方，不要西方，只要伊斯兰”的道路或伊斯兰的“世界第三道路”。

由此可见，伊斯兰原教旨主义的政治追求之一就是以伊斯兰教贬损和取代作为泊来品，并在中东发育不足的世俗民族主义，其最终趋向就是建立政教合一的伊斯兰国家。即“伊斯兰国家是国家统治必须与沙里亚法保持一致的国家”，是“行政和立法的功能和权威必须服从并辅助沙里亚法的国家。”[22]

三、民族主义与伊斯兰教复杂矛盾的根源分析

瑞士学者伊夫・贝松在《从民族认同危机看中东冲突》一文中指出，“中东地区是一幅由不同社区组成的镶嵌图案，是由简单或复合群体交织而成的错综复杂的网，它们忠于哪一方往往是由真正的或推定的宗族关系决定的。这些群体认为，这些关系直接或间接地影响着他们个人或社区在一个国家、在该区域、甚至更大实体内的政治和经济地位。这些关系表现为各种各样的形式：宗教的、民族的、语言的、文化的，有时还有社会经济的，而且常常重叠交错。”[23]的确如此，在中东地区穆斯林民族国家的建构过程中，始终面临着由于民族认同与宗教认同的复杂关系所产生的历史难题。埃及学者萨阿德・埃丁・易卜拉欣认为这对矛盾一直是困扰阿拉伯民族国家建构的主要因素，而在“纯粹的阿拉伯民族主义者看来，文化和语言是国家、社会和公民资格政治认同的支柱。从这个意义来说，阿拉伯民族主义是一种世俗的意识形态”。“阿拉伯世界中两种不同的认同范式各自对政治共同体的定义，排斥那些恰恰为另一种认同范式所包容的民族群体。”[24]中东国家在民族国家建构过程中所面临的宗教认同和民族认同的困扰在表层上取决于两种不同的政治认同的矛盾，但是这种矛盾的形成有着深刻的历史与现实根源。

第一，伊斯兰政治文化对早期宗教政治共同体“乌玛”深刻的历史认同，构成了伊斯兰原教旨主义以宗教认同挑战民族认同的深层原因。

“乌玛”作为早期伊斯兰教一个非常重要的概念，其基础是伊斯兰教的共同信仰，而没有语言、地域和种族的限定，凡是信仰伊斯兰教的人，就是乌玛的一员。乌玛概念在伊斯兰的历史上具有非常重要的意义，“伊斯兰教教历元年选定在公元622年，即率麦加穆斯林迁移到麦地那并创建乌玛那一年，而非定在610年，即首次接受启示之年，从中亦可窥见乌玛在伊斯兰教历史上的重要性。”[25]“按伊斯兰教的教义，乌玛的存在是为了执行的旨意，传播他的声音，以使全人类都成为穆斯林。因此，伊斯兰教认为，它自身是一种超民族、超地域和超国家的宗教，乌玛是整个穆斯林社团存在的唯一完美的形式；它不承认民族和国家的地域、边界，也不承认穆斯林中存在种族、语言的区别。”[26]

主张建立的“乌玛”是超民族、超地域、超国家的信仰共同体，即统一的、公正的、虔诚顺从的宗教社团。和四大哈里发时代的穆斯林社团，是乌玛理想的原型，并成为当代原教旨主义所追求的理想社会的参照。因此，从创立乌玛即穆斯林公社之际，乌玛就是对部落血缘关系或民族关系的一种超越，是一种以共同信仰为基础的政治共同体。而民族主义强调建立在语言、文化和地域之上的民族性，强调各民族的独立性。因此当民族主义在伊斯兰世界传播时，就不可避免地在价值理念上与伊斯兰传统发生冲突。

第二，中东地区民族发育欠成熟，群体认同复杂多样，交错重叠，制约了作为民族主义合法性基础的民族认同的形成发育。

伊斯兰文化在中东主要表现为阿拉伯伊斯兰文化、突厥伊斯兰文化、波斯伊斯兰文化，它对于阿拉伯、土耳其、波斯民族的民族性格和民族心理产生了重要的塑造作用，但它并无法改变民族本身的独立性以及不同民族之间的差异性。而民族主义所认同的恰恰是民族的独立性和差异性，并以此作为政治认同的基础。因此伴随民族主义的兴起和传播，“泛民族主义与民族主义、泛宗教认同与民族特性认同成为两种相互对立和排拒的政治理念。”[27]

历史上，中东的政治版图在帝国争夺中多次变更而处于变动不居之中，因而其民族发育存在着欠成熟的缺陷。而种族、教派的多样性都造成了中东群体认同的多样性，这使得中东地区的民族认同时至今日仍然具有非常脆弱而又多元的特征，这不可避免地影响了中东民族主义的发育。对于中东许多民族祖先的闪族人，美国阿拉伯史专家希提曾经指出，他们在存有艰苦耐劳美德的同时，“个人主义，是他的另一种明显特性，这种特性是根深蒂固的，因此，贝杜因人不能把自己提高到一个国际型的社会成员的地位，他只关心本部族的福利，要它关心各部族共同的福利，那是很困难的。纪律、秩序、权威都不是沙漠生活的崇拜对象。”即使后来依靠伊斯兰教完成了对阿拉伯半岛的统一，个人主义和宗派主义也并没有随之而消失，宗派主义仍然构成了伊斯兰教教派分裂的重要历史基因，“伊斯兰教兴起后，随着阿拉伯人性格的发展，个人主义和宗派主义这两个非社会的特征，没有被消灭，反而暴露出来，终于成为伊斯兰教各国分裂和灭亡的决定性因素之一。”[28]

国外有学者认为阿拉伯民族一直没有发育成一个稳定的民族，它“仍然是种族（enthnic）的混合物。”国内也有学者认为，阿拉伯民族至今仍然是一个没有完全发育成熟的、定型的民族，方言林立、一些古老民族的特征犹存、民族自我意识的不稳定性都是其具体体现。[29]在伊朗和土耳其，地方主义和部族主义也十分严重，并一直构成了统一的民族认同和民族意识形成的障碍性因素。[30]在现今中东各国的民族构成中，民族少数派和宗教少数派是非常普遍的现象，这也势必造成复杂多样乃至相互矛盾的群体认同，并对中东国家民族国家构建过程中统一的民族认同和政治认同的形成产生十分消极的影响。

第三，中东民族国家建构政治合法性的失败，为伊斯兰原教旨主义的崛起提供了历史空间。

根据一些学者的划分，中东国家的政治合法性大致有以下几种类型：[31]（1）以现代法律体系为最高权威的国家；（2）以“克里斯玛式（Charisma）领袖”为最高权威代表的国家；（3）以君主、国王等世袭权威为合法性来源的国家。但是，无论哪种类型的国家政治合法性的建构都是不成功的。“在建构政治合法性和创造民族团结的意识形态方面，穆斯林国家的政府似乎既没有兴趣也不成功，他们更衷情于维持长久的专制统治。王朝统治、军人或准军人政权依然主导着穆斯林世界。”尤其是部分国家盲目效仿和不加鉴别的西方化和世俗化使“殖民主义遗产得以延续和长存”，“导致了危及穆斯林认同的文化依赖”，患上了“西方毒化症”（diseaseofwestoxification）。[32]中东国家建构政治合法性的失败直接导致了政治合法性的危机，并突出表现为穆斯林民众个体身份认同的危机。“复归伊斯兰运动显然是对伊斯兰国家政治精英在政治共同体内建立合法的公共秩序失败的一种反应。”“伊斯兰国家合法性危机植根于政治和知识精英用世俗化的意识形态的合法性及其社会动员取代传统伊斯兰合法性的失败。”这种世俗化的意识形态突出地表现为民族主义和社会主义。造成中东国家政治合法性危机的根源在于统治领袖的暴政与专制、社会不公正导致的阶级冲突的加剧、阿拉伯民族主义在阿以冲突中的屡战屡败、现代化与世俗化造成的文化危机等一系列原因。[33]

从中东伊斯兰国家传统的政治合法性来看，伊斯兰政治传统构成了政治合法性来源的中枢神经，政治制度的建构、国家领导人即哈里发或伊玛目（什叶派的称谓）的产生、权力的更迭、政治价值的体认无不以伊斯兰教作为框架。近代以来，在外部压力下走上后发型现代化道路探索的伊斯兰国家，不管它们在政治合法性的确立和建构方面作何选择，伊斯兰政治传统的主导地位都受到了不同程度地冲击，外来的意识形态和政治制度都使伊斯兰传统政治合法性的主导地位丧失殆尽。而政治发展的挫折尤其是广泛存在于伊斯兰国家的专制暴政、军人、家族统治不但没有建立起新的立足于“理性基础”政治合法性，反而引起了传统伊斯兰合法性的幻灭，“传统的价值观也丧失殆尽，被抛入异化和边缘化的之中的民众把宗教当成了安全港。”[34]当代伊斯兰复兴运动也正是在传统政治合法性陷于困顿的处境中，将“宗教政治化，政治宗教化”作为重建传统政治合法性的路径。从某种程度上说，在传统政治权威失落越深重的国家，在政治发展挫折越深刻的国家，现行统治者所面临的政治合法性危机越深重，伊斯兰复兴运动的浪潮越高涨，未来的政治发展也将越艰难。

第四，从中东民族主义本身的发育和演变来看，伊斯兰原教旨主义之所以能够向民族主义发难，与中东民族主义本身的发育不良有重要关系。

首先，中东民族主义具有先天不足的劣根性。中东民族主义的主要内涵是在民族解放运动中从西方“舶来”的“政治民族主义”，而作为本民族文化认同的“文化民族主义”未能得到充分发展，尤其是没有与作为中东主体文化框架的伊斯兰进行足够的价值整合，因此民族主义在国家建构的过程中并没有通过文化整合消弭伊斯兰教与民族主义的内在矛盾，无论是凯末尔式的“割断”，还是纳赛尔式的“融合”，都未能实现民族主义对伊斯兰教的包容和取代。而伊朗巴列维王朝的世俗民族主义则充斥着独裁与专制特征，在需要时对伊斯兰教加以利用，在不需要时则打击迫害，并最终导致了伊斯兰教与伊朗巴列维民族主义政权的势不两立。因此，伊斯兰教作为具有深刻社会与政治根基的价值选择和意识形态，必定在合适的气候条件下向世俗民族主义发起挑战。

其次，中东民族主义具有典型的功利性。中东民族主义的功利性既表现为实现民族独立的功利性，也表现为许多民族国家在伊斯兰世界对自我利益的考虑，甚至还体现为政治领袖塑造自己政治魅力的私欲，源于西方的古典的自由民族主义远没有在中东找到其社会文化和精神机制。

最后，中东民族主义因缺乏足够的传统支持和赫赫执政业绩佐证而具有脆弱性的特点。中东民族主义的文化依托不仅因民族本身的发育落后而缺乏足够的民族文化根基，同时中东民族主义进行的现代化也缺乏成功模式的印证，没有实现穆斯林民众对现代化的心理预期。从中东民族主义所推行的现代化的理论与实践来看，民族主义本身的发育欠成熟为伊斯兰原教旨主义的崛起提供了一定的政治空间。

综前文所述，民族主义与伊斯兰教之间的矛盾导致了中东民族国家建构的严重挫折，同时也迟滞和延缓了中东政治发展的历史进程。因此缓解和消除中东民族主义与伊斯兰教之间的紧张关系无疑仍将是中东穆斯林国家政治现代化所面临的一项长期课题。

注释：

[1]参见拙作“中东民族主义与伊斯兰教关系评析”，载《阿拉伯世界研究》2007年第3期。

[2]参见拙作“埃及的地方阿拉伯民族主义与伊斯兰教”，载《世界民族》2001年第1期；“安东・萨阿德的民族主义思想宗教观”，载《西亚非洲》2001年第2期。

[3]参见拙作“萨提・胡斯里的阿拉伯民族主义思想与伊斯兰教”，载《阿拉伯世界研究》2007年第3期；“纳赛尔的阿拉伯民族主义与伊斯兰教”，载《宁夏社会科学》2006年第2期。

[4]参见拙作“伊斯兰原教旨主义对民族主义的思想挑战”，载《世界民族》2001年第6期。

[5]参见拙作“伊斯兰复兴运动与当代中东政治发展”，载《宁夏社会科学》2004年第1期；“当代中东伊斯兰复兴运动的政治文化机理”，载《宁夏社会科学》2001年第5期。

[6][美]塞缪尔・P・亨廷顿著，王冠华等译：《变化社会中的政治秩序》，北京：三联书店，1989年版，第29页。

[7]同上，第29页。

[8]罗荣渠、牛大勇：《中国现代化历程的探索》，北京大学出版社，1992年版，第72-73页。

[9]徐迅：《民族主义》，北京：中国社会科学出版社，1998年版，第42页。

[10]E.HobsbawmandT.Ranger,eds.,TheInventionofTradition,NewYork:CambridgeUniversityPress,1983.

[11]王铁铮：“试论现代中东民族独立国家体系的形成”，载《西亚非洲》1991年第6期。

[12]同上，第41页。

[13]彭树智：“巨变的世纪和变革的中东”，载《西亚非洲》1990年第4期。

[14]黄民兴：“论伊斯兰教在阿拉伯现代民族国家形成中的作用”，载《西亚非洲》1996年第3期。

[15]JohnL.Esposito,IslamandPolitics,NewYork:SyracuseUniversityPress,1984,p.59.

[16][美]J.L.埃斯波西托著，张晓东等译：《伊斯兰威胁：神话还是现实？》，北京：社会科学文献出版社，1999年版，第80页。

[17]在我国的大众传媒乃至学术界，一般意义上的“伊斯兰国家”通常是指大部分居民以伊斯兰教为的国家，并非一种严谨的政治、法律概念，而只表示一种同历史、现实相关联的事实，其内容是：第一，居民的主体是穆斯林；第二，国家元首由穆斯林担任；第三，国家尊重、保护和弘扬伊斯兰文化传统。此外，习惯上还有一个标准，凡是伊斯兰会议组织的成员国，都是伊斯兰国家。这里的伊斯兰国家有特定的含义，专门指原教旨主义所主张的奉行政教合一、贯彻沙里亚法，体现“真主”的国家。

[18]SylviaG.Haim,ArabNationalism,AnAnthology,Berkeley&LosAngeles:UniversityofCaliforniaPress,1964,Introduction,p.9.

[19]吴云贵、周燮藩：《近现代伊斯兰教思潮与运动》，北京：社会科学文献出版社，1999年版，第252页。

[20]HamidEnayat,ModernIslamicPoliticalThought,TheResponseoftheShi’iandSunnitotheTwentiethCentury,NewYork:Macmillan,1982,p.69.

[21]HughRoberts,“RadicalIslamismandthedilemmaofAlgerianNationalism:TheembattledAriansofAlgiers”,ThirdWorldQuarterly,Vol.10,No.2,1988,p.557.

[22]Ibid.

[23][瑞士]伊夫・贝松：“从民族认同危机看中东冲突”，载《国际社会科学杂志》（中文版）1992年第1期。

[24][埃及]萨阿德・埃丁・易卜拉欣：“阿拉伯世界的民族冲突与建国”，载《国际社会科学杂志》（中文版）1992年第2期。

[25]JohnL.Esposito,IslamandPolitics,p.4.

[26]金宜久主编：《当代伊斯兰教》，北京：东方出版社，1995年版，第165页。

[27]曲红：《当代中东政治伊斯兰：观察与思考》，北京：中国社会科学出版社，2001年版，第19页。

[28][美]希提著，马坚译：《阿拉伯通史》，上海：商务印书馆，1979年版，第26、30页。

[29]参见杨灏城：“阿拉伯人的团结和分裂”，载杨灏城、朱克柔主编：《民族冲突与宗教争端》，北京：人民出版社，1996年版，第2页。

[30]参见林颂叶、王铁铮：“库尔德问题与中东政治探析”，载《西北大学学报》1996年第4期。

[31]参见王京烈主编：《面向二十一世纪的中东》，北京：社会科学文献出版社，1999年版，第15-17页。

[32][美]J.L.埃斯波西托著，张晓东等译：《伊斯兰威胁：神话还是现实？》，第16-17页。

[33]R.HrairDekmejian,“TheAnatomyofIslamicRevival:LegitimacyCrisis,EthnicConflictandtheSearchforIslamicAlternatives”,TheMiddleEastJournal,Vol.34,No.1,1980,pp.3-4.

[34][美]J.L.埃斯波西托著，张晓东等译：《伊斯兰威胁：神话还是现实？》，第18页。